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Recepção Musical 1

Resenha do livro Fixar o (in) visível, por Susan de Oliveira

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Resenha do livro Fixar o (in) visível, por Susan de Oliveira

[1] por Susan de Oliveira

SIMÕES, de Andrade Soraia. Fixar o (In)Visível: Os primeiros passos do rap em Portugal. Editora Caleidoscópio, 2019.


Diz bem o título do livro de Soraia Simões de Andrade: “Fixar o (In)visível”! Esta é uma definição justa para o gesto de marcar no tempo e no espaço a irrupção do rap e os seus primeiros passos na cena cultural portuguesa, tendo em conta que ele expõe também um conjunto de invisibilidades sociais, culturais, raciais e de gênero que a investigadora traz à baila. 

Com as primeiras manifestações do rap a partir da margem sul do Tejo e  de Porto, vindo em seguida a abranger a grande Lisboa, os principais pontos mapeados por Soraia Simões situam-se no decurso de pouco mais de uma década, período que foi do lançamento do programa de rádio Mercado Negro, em 1986, na extinta Correio da Manhã Rádio, até a Expo 98 que, segundo aponta a investigadora “foi, para vários dos responsáveis pelo arranque do rap na indústria de gravação de discos, o espaço onde deram os seus últimos espetáculos em frente a uma grande plateia e com um resultado, sob o ponto de vista financeiro, satisfatório” (p. 9).

Dos anos 1970 até o período analisado pela autora, a indústria fonográfica respondeu pelo impacto do rap na cultura de massas e vice-versa fazendo dele um fenômeno que rapidamente transcendeu os guetos estadunidenses chegando, através das rádios, quase ao mesmo tempo aos centros das grandes capitais da América Latina, da Europa e suas respectivas periferias igualmente racializadas e segregadas. Entretanto, a autora irá ponderar que por sua ligação à indústria cultural o hip hop foi atraído para o mainstream editorial e mediático onde se encontrou com uma pauta também mais ao centro - a qual podemos qualificar como liberal -, e de certo modo afinada com expressões políticas e culturais de direita, mas que de igual modo impactaram as margens da sociedade no contexto do cavaquismo cuja política cultural, conforme ela diz, não conseguiu reunir simpatizantes nem progressistas sequer conservadores. 

Agregada ao impacto da indústria cultural na expansão do movimento hip hop, e especialmente do rap, destaca-se na investigação desse período a mudança social e política pós-74, que permaneceu latente e pela qual pode-se perceber que a afirmação definitiva do rap na cena cultural ocorreu canalizando as demandas emergentes da sociedade portuguesa tendo as mulheres, as populações negras, tanto a africana quanto a afrodescendente, e a população de imigrantes como um todo colocado em pauta a necessidade da reconfiguração social e de um reposicionamento político das narrativas identitárias. 

Todavia, é interessante notar que embora existisse uma demanda social efetiva, a autora analisa a pouca inscrição das vozes de mulheres nesse período inicial de emergência do rap, o que a leva a destacar a persistência do machismo e da misoginia nesse meio artístico-cultural bem como a opressão de gênero que ocorre também no cotidiano dos grupos racializados e “referidos pela literatura científica como subalternos” (p. 20), conforme afirma, alertando ainda que esta é uma questão “sequer aflorada nos estudos sobre este primeiro período em Portugal, apesar do assunto estar patente quer no discurso destas protagonistas como nos repertórios e cassetes caseiras desde o ano 1989” (p. 20). 

Os sinais de uma mudança de protagonismo ocorrerá somente na entrada do século XXI, quando as mulheres passam a dominar a  narrativa contra a opressão de gênero incluindo suas próprias experiências e produções “deixando pistas acerca da secundarização de que foram alvo as suas práticas artísticas e os seus discursos na cultura hip hop” (p. 21) como testemunham as precursoras dos grupos Djamal e Divine que efetivamente condensam no conjunto de suas performances as invisibilidades sociais, culturais, raciais e de gênero as quais o livro procura destacar.

A autora ressalta ainda que os anos finais desse contexto inaugural, em que o rap adquire uma posição de sucesso e reconhecimento em Portugal, são carregados de uma grande ambivalência entre a referida politização das narrativas e a necessidade de diversão, tendo por um lado a repercussão do General D e, por outro, a do Black Company, sendo a melhor síntese deste fenômeno o álbum Rapública, de 1994. 

As tecnologias fonográficas e os meios de edição e difusão, inicialmente analógicos e depois digitais, a TV e o cinema de autor participaram das condições de produção e muitas vezes influenciaram nos repertórios em detrimento das pautas identitárias mais adensadas na realidade, as quais foram tomando corpo nos anos mais recentes, e que efetivamente se verá com a produção do rap em língua crioula e com a já referida produção das mulheres. 

Finalmente, cabe ressaltar que a investigação da qual resulta o presente livro reuniu importantes depoimentos e narrativas a partir de todo um procedimento de escuta das diversas vozes dos/das rappers que atravessam as questões que são apresentadas na forma de um amplo diálogo entre a autora e aqueles/aquelas que se colocaram vivamente na turbulência de todo o processo construtivo do movimento hip hop em Portugal.  

Lisboa, Setembro de 2019

[1] Pós-doutorada em Literatura Comparada pelo Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra (2015); Doutorada em Literatura (2006), e Mestre em Literatura (2001) pela Universidade Federal de Santa Catarina. Especialista em Literaturas Africanas de Língua Portuguesa pelo Instituto Camões, Lisboa (2009). Foi professora do Departamento de Língua e Literatura Vernáculas da UFSC, coordena o Núcleo de Estudos de Poéticas Musicais e Vocais e é docente do Programa de Pós-graduação em Literatura da UFSC.

Emailsusandeoliveira@yahoo.com.br



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Dor e Glória de Pedro Almodóvar, por Soraia Simões de Andrade

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Dor e Glória de Pedro Almodóvar, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

As molas reais para a criação do argumento no mais recente filme de Pedro Almodóvar?

A experiência e o passado, ou melhor: as existências substanciosas que o passado pode concentrar, ao ponto de se tornarem a matéria-prima da imaginação. 

De tal forma elas se podem atravessar na vida presente de um realizador, encenador e argumentista que este passa a entrar em confronto permanente com o seu passado: a infância, a relação com a mãe, o desejo, a percepção da sua orientação sexual, a relação com a doença ou a descoberta tardia de outros limites e libertações do corpo, explícita no consumo de drogas.

O realizador é Salvador Mallo, interpretado por António Banderas, a mãe de Salvador é Jacinta Mallo, interpretada por Penélope Cruz durante a infância e que na idade adulta de Salvador (já como realizador) é interpretada por Julieta Serrano.

O filme principia com Salvador Mallo sentado numa cadeira dentro de uma piscina, à medida que os quadros e os diálogos se vão desenvolvendo percebe-se que a piscina metaforiza o mergulho interior da personagem central.

O tempo que percorre a narrativa é indeterminado. Ao longo desse tempo entrecruzam-se:

- a infância do protagonista, a alusão ao  início da sua carreira, a tentativa de revisitar outros filmes da sua autoria que acabaram sucessos de bilheteiras (há um quadro em que o realizador procura pelo actor Alberto Crespo, interpretado por  Asier Etxeandia, por causa de Sabor, um filme rodado três décadas antes e que o tinha como protagonista), 

- as narrações em off, nas quais o realizador descreve pormenorizadamente a sua relação com as enfermidades (as dores de costas, a tosse seca, o cansaço ou a perda constante de energia), bem como com a anatomia e as geografias humanas, 

- o primeiro reencontro (presencial), Federico, interpretado por Leonardo Sbaraglia, com quem Salvador tivera uma relação amorosa e com quem vivera três anos, era adicto a drogas pesadas, acaba por reaparecer na vida do realizador/encenador/argumentista Salvador Mallo  depois de ter assistido a um monólogo num Teatro espanhol inspirado na relação de ambos, bem como na sua relação particular com as drogas. A peça é protagonizada por Alberto Crespo, também ele um adicto que introduz o realizador Salvador nas drogas tardiamente, após as quase três décadas em que estiveram sem se ver, desde o filme Sabor onde trabalharam juntos, portanto. O monólogo Adição escrito por Salvador Mallo é, como se depreende pela descrição dos quadros, atribuído a Alberto Crespo. A sala do Teatro estava cheia no dia da apresentação e Federico chora compulsivamente ao rever um pedaço relevante da sua vida ali.

- o segundo reencontro (indirecto), Salvador encontra numa galeria de Arte Popular uma  aquarela sem a inscrição do nome do autor, tratava-se do retrato de César Vicente, um jovem pedreiro que ajudava a mãe de Salvador a caiar a gruta e a arranjar a cozinha onde o realizador vivera com os pais na infância, em troca de umas lições de escrita e matemática do jovem. Lembra também que esse foi o seu primeiro desejo e a descoberta, quiçá, da sua sexualidade. Ele é nos apresentado como uma salvação. No quadro final vemos Salvador Mallo em pleno set de rodagem a dirigir O Primeiro Desejo.

Dor e Glória está repleto de cores, cenários que reflectem o universo Almodovariano, coincidências que cosem e são a base da estrutura narrativa, uma banda sonora que emoldura esta obra prima do cinema e uma das melhores do realizador:  "Salvador sumergido", "Geografía y anatomía" (Antonio Banderas, Alberto Iglesias), "Noche en la estación de trenes I", "La cueva de Paterna", "Arreglo de cuentas", "La addicción", "Fumar a escondidas",  "La torre árabe", "El niño maestro" são algumas das canções que a compõem. Há também, nas reminiscências do passado, uma piscadela de olho a Chavela Vargas.

O filme de Almodóvar fala do cinema e da sua importância na vida de um realizador.

Essa é a maior dependência que Salvador Mallo conclui ter: a do cinema que o vampirizou. Por isso o vemos, ao chegar a essa epifania, a desistir aos poucos da heroína que dá lugar a uma superior adição: fazer filmes, imaginando cenários e fantasias a partir de uma linha narrativa onde as personagens, uma característica dos filmes de Almodóvar, somos todos nós em vertigem e sem filtro.



[1] opinião, texto para Esquerda.Net.

[2] banda sonora de Dor e Glória de Alberto Iglésias.

[3] Trailer de Sony Pictures España.

[4] poster do filme na imagem ilustrativa deste artigo.



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Blinded by the Light,  por Soraia Simões de Andrade

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Blinded by the Light, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade


Greetings From Bury Park é o livro de memórias do jornalista Sarfraz Manzoor que inspirou o mais recente filme da realizadora  Gurinder Chadha, Blinded by the Light.



Na obra autobiográfica de Manzoor, cuja leitura aconselho antes da visualização do filme, o jornalista descreve-nos as angústias e expectativas, a desordem interior, vivenciados por um jovem que cresce num subúrbio de Luton, cidade situada no sul de Inglaterra e a norte de Londres e integrante até 1997 (antes da sua autonomia) do condado de Bedfordshire, durante a década de oitenta.  

Na narração das suas memórias, Manzoor mostra-nos  como a descoberta tardia da obra discográfica de Bruce Springsteen teve um poder transformador no seu quotidiano, nas suas escolhas pessoais e profissionais, no autoconhecimento e numa melhor apreensão das vidas dos outros (família e raízes, sociedade britânica e as suas divergências político-culturais).

A transposição da história do papel para a tela, aparentemente simples porém transformadora, é realizada em cima de um argumento coerente, sem grandes manipulações (não seriam necessárias) sublinhando os eixos da biografia original: a adolescência, a imigração, os arroubos de esperança e o sonho por um lado, e por outro: a afirmação sociocultural da personagem central, a sua distinção do ''eu'', dos ''outros''  e do lugar do ''outro'' no espaço e no tempo em que a história se desenvolve.



Estamos em pleno  tacheterismo, num tempo marcado pela reeleição (1987) da, ainda hoje apelidada na imprensa em todo o mundo como, Dama de Ferro e um jovem liceal descendente de imigrantes oriundos do Paquistão de nome Javed (interpretado por Viveik Kalra) procura lidar com a sua solidão, o racismo diário, as primeiras paixões, o desemprego da família (nomeadamente do pai, trabalhador durante quinze anos na Vauxhall, uma empresa de montagem de veículos da General Motors para o Reino Unido).

Javed é um jovem inglês que frequenta o liceu local, é oriundo de uma família paquistanesa imigrada. É um dado óbvio, irrefutável, que é britânico, nasceu em Inglaterra, mas será assim? 

Não o parece ser para a família, nomeadamente o pai, Malik (interpretado pelo actor Kulvinder Ghir), um paquistanês conservador, com traços autoritários, machista, nada reivindicatório — são várias as cenas que nos apresentam um pai a "baixar a cabeça'', sem fazer ''grandes ondas'',  perante discursos e acções racistas sobre a sua família no país em que escolheu viver e trabalhar, na mesma medida em que nos é apresentado o seu despotismo dentro de casa exigindo, assim que perde o seu trabalho na Vauxhall, que a mulher, a costureira Noor (interpretada pela actriz Meera Ganatra) trabalhe cada vez mais dentro de casa (há uma cena em que Noor vende as suas jóias no penhor acompanhada do marido, o objectivo era pagar as contas de casa), que os filhos estudem para ter profissões as quais crê  ''mais aceites'' na sociedade inglesa e ''favorecedoras'' para um paquistanês, como ser advogado (algo que Javed, com a ambição de se tornar escritor, não aceita), tudo isto com a finalidade de conseguir dar a volta à frágil situação financeira que o seu despedimento, ao fim de quinze anos, da empresa de montagem automóvel provocara.

Também não o parece ser para os outros jovens residentes em Luton e no resto do Reino Unido. Há quatro cenas de explícita violência verbal e escrita: num Mural, na rua onde vive Javed com a família, um grupo de jovens nacionalistas picham ''fora paquistaneses'', numa reunião do pai Malik com uma outra família paquistanesa residente em Luton um grupo de crianças urina para a porta de casa dessa família gritando palavras de ódio racial vendo-se o marido a pedir à esposa para limpar sem ''levantar grandes ondas'' porque afinal tinham sido ''aceites'' num país que não era o deles, numa cena exterior, enquanto a família de Javed se dirige para o casamento da irmã mais velha do jovem, o carro onde iam é parado pela polícia local por estar a decorrer uma manifestação que opõe um grupo nacionalista a um movimento anti-racista, o pai acaba espancado no dia de casamento da filha mais velha.

Ao longo destas cenas vemos um jovem paquistanês, Javed, em crescimento pessoal e relacional, que descobriu através das cassetes de Bruce Springsteen, partilhadas pelo amigo e colega de liceu Roops (interpretado por Aaron Phagura), fã ''do Boss'', a sua força, que encontrou naquelas letras aquilo que o ajudou a compreender-se bem como à doutrinação e aos receios do pai, a que lhe deu ânimo para lidar com a exclusão praticada pelo conservadorismo social e a Frente Nacional. 

Com a ajuda da namorada inglesa Eliza (Nell Williams) uma activista anti-racista também ela oriunda de uma família inglesa conservadora, o amigo aspirante a frontman de uma banda Matt (Dean-Charles Chapman), fã dos sintetizadores, que achava que Bruce Springsteen estava ultrapassado e a quem Javed escrevia as letras para a banda e uma professora de literatura inglesa, Ms Clay (interpretada pela actriz Hayley Atwell) o jovem traça o seu caminho e a sua revolução.

Os diários nos quais Javed arrola os seus pensamentos quotidianos desde criança conjugam-se com as descrições que encontra no repertório literário de Bruce Springsteen.

Na festa de finalistas em Luton, onde são destacados os melhores alunos, Javed tem a família e o amigo Roops comovidos  a assistir ao seu discurso. Reconcilia-se com o pai neste momento, há uma fala (divertida) nesta cena, depois de o abraçar Malik exclama ''Tens a certeza que este Bruce não é paquistanês?''.

Na cena final Javed segue com o pai à pendura no carro do mesmo, para a universidade de Manchester onde acabaria por se formar, o pai troca a cassete de língua hindi (a lembrar o género Bollywood) que tocava habitualmente no seu carro por uma de Bruce Springsteen.

Já vários cinéfilos escreveram que o que Gurinder Chadha, autora também dos Bend It Like Beckham (2002) ou Paris, je t'aime (2006) fez em Blinded by the Light foi um registo em movimento, em vários momentos repetitivo, previsível e excessivo, para prender multidões.

Não concordo. 

As divisas austeras, por repisadas que sejam/nos possam parecer, se persistem no mundo contemporâneo há que combatê-las. Na linguagem possível. Se for comercial, que se assuma e seja lógica na estrutura narrativa. E é-o.

O que esta história nos mostra não é só que há algo de premonitório nas letras de uma canção popular e que elas foram, pela contundência dos relatos, importantes para milhares de imigrantes, trabalhadores, jovens em todo o mundo e em todas as gerações, mostra-nos também que uma das funções do cinema pode ser mesmo a de salvar vidas, sairmos de lá pessoas um pouco melhores, menos preconceituosas. Esta indica-nos sobretudo a entrar, um pouco que seja, nas cabeças e nas vidas, por repetitivas e incomodativas que sejam, dos ''outros''. 


[1] opinião, texto para Esquerda.Net.

[2] frame do filme retirado ao portal IMDb.

[3] "I'll Stand By You" de Bruce Springsteen, versão original no filme.

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Era uma vez...um magnífico Tarantino, por Soraia Simões de Andrade

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Era uma vez...um magnífico Tarantino, por Soraia Simões de Andrade


[1] por Soraia Simões de Andrade

Já muito foi escrito e dito acerca de Once Upon a Time in Hollywood (2019), o novíssimo de Quentin Tarantino, escrevo hoje um pouco sobre as duas histórias que nesta obra se cruzam,  e a selecção musical do filme.

Tarantino, entre planos de cima (bastantes), cenas longas (muitas), mistura de factos reais com ficção, desenvolve ao longo de todo o filme o seu conhecimento profundo da cultura popular americana: sobretudo do cinema da época e da música popular. 

Ao longo de cerca de duas horas e cinquenta minutos, assistimos a uma obra prenhe de detalhes, convém nunca desviar o olhar, nem sequer nas cenas e nos planos de maior durabilidade, eles estão repletos de referências, celebrações a autorias significativas na história da cultura popular do século vinte, de homenagens.

 

O realizador põe Brad Pitt a interpretar o duplo Cliff Booth, duplo  e amigo inseparável de Rick Dalton, interpretado por Leonardo DiCaprio, uma estrela de filmes e séries de televisão em decadência, votado ao abandono pela grande indústria americana (como tantas vezes sucedeu ao longo da história daquela que continua a ser a maior indústria do mundo), com uma fraca auto-estima (há uma cena em que ele se esquece das suas falas/do seu texto, das suas deixas) e que busca reacender a todo o custo o seu percurso como actor, é aqui que aparece Al Pacino, e vai reaparecendo em cenas mais curtas com um desempenho brilhante (tal como Di Caprio, talvez o melhor papel/interpretação da sua carreira até ao momento). E qual a solução apontada por Al Pacino (o produtor Marvin Schwarz), no papel do entusiasta agente de Rick Dalton, para reanimar o seu percurso de actor e estrela? Os spaghetti western, que levam Rick e o duplo Cliff até Itália. 

Em paralelo com esta história ficcionada decorre uma outra que nos relembra simbolicamente aquele dia 9 de Agosto em 1969 e o ataque desprezível, terrorista, realizado pela seita de Charles Manson no número 10050 de Cielo Drive, em Los Angeles, a moradia onde viviam o cineasta Roman Polanski e a actriz Sharon Tate (aqui exemplarmente protagonizada pela actriz Margot Robbie: há uma cena longa numa sala de cinema onde a actriz se revê na tela, nesta cena assistimos simultaneamente ao seu feliz desempenho e a uma bonita homenagem de Tarantino a Sharon Tate). Esse facto, o assassinato de Sharon Tate grávida na altura de oito meses de Polanski (aqui interpretado por Rafal Zawierucha) e dos quatro amigos que com ela estavam nesse dia é subvertido (a parte sanguinária, ao estilo Tarantino, do filme). Tarantino coloca a sua arte/a sua genialidade para vingar, na ficção, a história verdadeira. O plano dirigido por Manson e levado a cabo por um grupo de jovens hippies rendidos à seita vira-se contra si, graças a Rick Dalton e ao seu duplo Cliff Booth. 

É nesta cena final que Rick Dalton entra pela primeira vez na casa dos Polanski, ele que confidenciava ao amigo e duplo Cliff Booth logo no início do filme, talvez a pensar numa possível salvação para a sua carreira a apontar no sentido descendente, que mudar-se para Cielo Drive era viver onde a nata, crème de la crème, da indústria cinematográfica estava, até Polanski!

 

Tarantino já mencionou em algumas entrevistas que «visualizou» e iniciou muitos dos seus filmes a partir da escolha das músicas que não lhe saíam da cabeça. Foi, curiosamente, sempre isso o que mais me marcou nos seus filmes, a banda sonora que enfatiza as cenas, as eleva para um outro universo interpretativo.

Tarantino nunca tocou qualquer instrumento musical, mas possui uma cultura musical popular vasta e expressa-a nos seus filmes.

A companheira, Daniela Pick, é intérprete, o padastro do cineasta, pianista, tocava em bares à noite e Mary Ramos, a mulher que trabalha com Tarantino há mais de uma década na escolha da música para os seus filmes, terão com certeza uma quota-parte de responsabilidade nisso.

Em Once Upon a Time in Hollywood ouvimos a rádio KHJ, e um pouco desses EUA em que o realizador cresceu (entre um conjunto de referências ao cinema, à música e à cultura popular de finais dos anos cinquenta e dos anos sessenta do século vinte), o filme está impregnado de uma certa nostalgia desse período sob os pontos de vista visuais, sonoros e musicais, por muito rock'n'roll e muita soul. 

Com uma atenção detalhada ao período em que a história se passa e em que as gravações/edições decorrem, ouvimos Vanilla Fudge, Deep Purple ou Paul Revere & the Raiders, Bob Seger System, Dee Clark, Neil Diamond e até o «California Dreamin» de Jose Feliciano. Tudo na cena certa, bem enquadrado.

Habitualmente Tarantino usa e abusa da sua vasta colecção de discos caseira, aqui as canções saem não da sua discoteca privada mas do acervo da rádio KHJ entre 1964 e 1974, que desfila magistralmente ao longo do filme. O realizador faz um trabalho de investigação histórico-musical detalhista. No acervo encontrou samples usados pela KHJ  nesse período, jingles e muito do ambiente sonoro e musical local e ele é-nos transmitido de modo irrepreensível.

O realizador já fez saber em variadíssimos jornais que a sua colecção é gerida de forma intuitiva, ela alberga vídeos, discos, folhetos de cinema, livros de bolso e posters de filmes.

A relação de Tarantino com a música, tal como com o cinema, sempre foi autodidacta, com a música deu-se especialmente através dos fonogramas, de cassetes e de lps, assim como do audiovisual. Tarantino é a expressão máxima de como alguém com muita experiência, calo, paixão, e um olhar atento, crítico, sobre o mundo em que se insere se pode transformar num dos autores mais interessantes das últimas décadas do século vinte e do século vinte e um.

Tarantino regressou viçoso, como nos tempos dos Pulp Fiction e Jackie Brown…

 

 

[1] Soraia Simões para Esquerda.Net.

Fotografia/frame retirada ao portal The Verge

director de fotografia do filme: Alexi Lubomirski

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Uma Peregrinação atípica, por Soraia Simões de Andrade

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Uma Peregrinação atípica, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

Paulo Branco Lima recria em “Peregrinação Crioula” o texto seminal de Fernão Mendes Pinto ensaiando uma reflexão crítica sobre o período colonial português.

Olho-me num dos espelhos da casa de banho dos praças: os meus lábios são grossos, o meu cabelo é encaracolado (ou roim!), a minha pele algo morena.

Terão amadurecido, durante esta viagem ao mosaico cabo-verdiano, substâncias escondidas que me correm nas veias?

Possuirei costela africana?

Serei também, de algum modo, crioulo?

De que mescla são as forças que interagem no meu espírito?

Com que meios poderei identificar este género de orfandade?

Como deslubrificar o conforto lusocêntrico do meu olhar?

Quem sou eu?

Qual a minha Voz? (página 157)

Li recentemente o romance Peregrinação Crioula de Paulo Branco Lima editado pela Aquarela Brasileira (Maio, 2019). Uma pequena editora independente.

Aconselho vivamente a leitura.

Trata-se de uma insólita e nada convencional reinterpretação da Peregrinação de Fernão Mendes Pinto.

A história desenrola-se a bordo de um navio-escola português de traços contemporâneos nos anos noventa do século XX.

À primeira vista, desde logo pela capa, parece que estamos perante mais uma obra de glorificação do «passado quinhentista nacional», mas não. O autor, centrando-se numa rota marítima por latitudes africanas, desenvolve descrições pormenorizadas de marinharia e do funcionamento interno do veleiro que, à medida que os episódios avançam, vão ganhando contornos inesperadamente críticos do período colonial português. Esses episódios estão imbuídos de um contundente sentido de ironia, sarcástico até.

Num primeiro momento, o itinerário proposto, uma circum-navegação ao continente africano, é interrompido de um modo brusco pouco antes da chegada a Cabo Verde, alegadamente por motivos “logístico-burocráticos”.

A partir daqui, quando a tripulação inicia o seu périplo, reduzido à força, pelas ilhas crioulas, começa a instalar-se um «confronto de identidades» ao longo do qual se impõe, de forma progressiva, a cosmovisão africana.

Não é estranha a busca das raízes africanas implícitas ao narrador. Talvez por isso, utilize o dispositivo ficcional da escrita de um diário de bordo para reflectir nos fundamentos daquilo que pode ser encarado como a sua «autodescoberta».

Esta imagem faz germinar dentro de mim uma ideia desagradável, como lasca entalada na garganta. Causa-me uma impressão incómoda, amarga, semelhante à da Cidade da Praia. Nem sempre me identifico com esta gente, tão impregnada na obsolescência da Expansão. Por vezes acho-me desenquadrado, incompleto, desenraizado… Sinto um desencanto ácido: mais que a tão prestigiada embaixada itinerante, o navio-escola vai-se tornando no símbolo da minha alienação (página 127).

Fascinado inicialmente pelo universo da literatura de viagens, que o leva a querer ser marinheiro, o narrador acaba por relembrar episódios da sua adolescência durante as aulas de História, quando lhe era pedido para ler em voz alta a obra Peregrinação. Como se aquelas palavras já fizessem, de algum modo, parte da sua vida, de uma outra sua vida/vivência.

Estamos de novo em alto mar.

Sinto-me massarongo, modorrento. Apenas hoje me dá para reler tudo o que escrevi no Craesbeeck. Há um pormenor a martelar-me a consciência: apesar de toda a liberdade criativa em Calempluy, também eu me deixei corromper pelo poder do ouro! Residirá nisto a causa da minha intranquilidade, deste mal-estar que me persegue a espaços? (página 146)

Alcançando aquilo que era o seu anseio, o ingresso no navio-escola São Gabriel, o júbilo primeiro dá lugar a um duro choque com a realidade que encontra a bordo: um deplorável sentido de camaradagem, uma insaciável sede capitalista (o mercantilismo de negras e de negros), os intoleráveis resquícios do colonialismo português.

[1] Soraia Simões, in Esquerda.Net, 5 de Maio, 2019. 

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Antes e depois do clickbait, por Soraia Simões de Andrade

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Antes e depois do clickbait, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

Não amaremos insuficientemente a vida? Já notou que só a morte desperta os nossos sentimentos? Como amamos os amigos que acabam de deixar-nos, não acha? Como admiramos os nossos mestres que já não falam, com a boca cheia de terra!

Nesta passagem de A Queda de Albert Camus, o último livro de ficção lançado em vida, são reveladas as mais ignomínias passagens de um homem no século XX e a sua decadência, isto por via de um discurso simultaneamente corrosivo e contundente.

Apesar de estarmos no século XXI, um século concernente à revolução digital, aos questionamentos sobre a robótica, a inteligência artificial, entre outros, Portugal, e na verdade o resto da Europa, ainda não chegaram ao século XXI. Talvez por isso as nossas referências literárias e musicais ainda aí se encontrem na sua maioria.

Dos pontos de vista político e social não fomos capazes de rasgar totalmente com as problemáticas do século passado, as quais ainda amparam frentes que foram realmente importantes no século XX (os processos de urbanização e industrialização, a transformação das forças sociais e económicas, etc), do mesmo modo que mantêm as continuidades mais bacocas, isso verifica-se essencialmente no continuísmo do patriarcado e do mandonismo.

Os poderes sociais e culturais que dominaram o país mesmo depois do 25 de Abril de 1974 percorreram-no, assumindo outras formas, em quadros hipoteticamente mais «esclarecidos», «urbanos», e/ou «cosmopolitas».

Não existindo propriamente uma ruptura, mas um continuísmo, as diversas forças que emergiram, especialmente no plano cultural e nos meios de comunicação social, desse longo processo histórico, sejamos claros, procuraram manter os seus privilégios. Mesmo que se verifiquem divergências no plano político-ideológico, é visível que estes poderes impossibilitaram aquilo que apregoaram nos seus discursos, mais e menos, populistas: um país mais justo e igualitário, congregando seja pela força do trabalho (incluindo intelectual), seja através de arranjos políticos, o que, em teoria, as dicotomias que atravessaram o século XX, mantiveram.

No Estado Novo vimos nascer um modelo capitalista sustentado pelo autoritarismo e pelo nacionalismo. No século XXI encontramo-nos entorpecidos, por vezes estagnados, ora porque «não acertamos dividendos com nosso próprio passado» ora porque «no passado não se pode já mexer, ele foi o que foi».

Parece-me grave que os argumentos e visões de defuntos queiram ministrar, governar mesmo, a trajectória do mundo dos vivos. E que tenham mortos vivos a apoiarem a iniciativa.

Começamos o ano de 2019, por exemplo, com várias demonstrações disso mesmo: um criminoso, afecto à direita radical, cadastrado é entrevistado num programa da manhã sem contraditório (parte do passado criminoso é omitido, na prática), um escritor francês refere que as mulheres depois dos vinte e cinco anos, nomeadamente as de cinquenta, são «invisíveis» e, com estas declarações, tem palco inclusivé na BBC, a ministra brasileira da Mulher, Família e Direitos Humanos refere numa das suas intervenções públicas, especificamente durante a tomada de posse, que «é uma nova era no Brasil: menino veste azul e menina veste rosa».

Que passado sombrio é este que mora no presente afinal?

Durante o início da minha adolescência, fins dos anos oitenta, inícios dos anos noventa do século XX, fazíamos as nossas próprias colectâneas musicais e tocávamos de ouvido. Mesmo quem tinha aprendido música de um modo formal, tocava por cima das colectâneas criadas. Não raras vezes do lado A e do lado B de cassetes que denominámos «punk rock» estavam os primeiros registos discográficos completos, que mais tarde muitos/as de nós adquirimos em CD ou vinil, de grupos americanos, ingleses e alemães.

Na quadra natalícia, fui ao sótão de família onde estão guardadas mais de três mil cassetes desse período. Numa dessas cassetes, curiosamente, pude (re) lembrar que um velho amigo me gravou o «Know Your rights» The Clash do lado A com o «California Uber Alles» Dead Kennedys do lado B.

Ora, o «Know Your Rights», de The Clash é um pronunciamento público com guitarra eléctrica, bateria, baixo. A letra, que faz parte do meu disco preferido do grupo ao nível poético-literário (Combat Rock, 1982) é um manifesto pelo direito das minorias, dos pobres e marginalizados, que na música ganham o privilégio de não serem mortos, de se expressarem livremente, de terem o que comer. O «California Uber Alles» é uma sova política. Lançada em 1979, no formato EP, regravada em 1980 no disco Fresh Fruit for Rotting Vegetables. Na versão original a menção a Jerry Brown, governador da Califórnia entre 1975 e 1983 (voltou em 2011), como se fosse o próprio descrevendo os seus planos futuros; com ambições totalitárias, apesar da alusão ao ambientalismo que na década anterior era uma das grandes bandeiras dos hippies. A letra também expõe o receio de Biafra com o poder que Brown apresentava no início do seu percurso. Essa suposta vocação totalitária de Brown aparece nas citações ao nazismo, presente no título da canção («Über Alles» fez parte do hino da Alemanha até o fim da Segunda Guerra Mundial), a expressão «cameras de gás», ou a menção a «1984», livro de George Orwell que descreve um regime massacrante e totalitário, não deixam dúvidas.

Vejo esta cassete, gravada e oferecida quando tinha apenas 15 anos, um pouco hoje como as nossas tomadas de posição. Há formas, antes mesmo da era do clickbait, de repartirmos ideias e valores, de combatermos o discurso de ódio, de nos posicionarmos. Nas escolhas pessoais, nas profissionais. Longe de imaginar, porém, que o século XXI continuasse a preferir o da decadência reflectida por Albert Camus em A Queda: onde só a morte desperta os nossos sentimentos, só conseguimos amar os amigos que acabaram de nos deixar, ou admirarmos os nossos mestres quando eles já não falam, com a boca cheia de terra.

E nisto deveríamos pensar, já hoje.

This is a public service announcement

With guitar

Know your rights

All three of them

Number one

You have the right not to be killed

Murder is a crime

Unless it was done

By a policeman

Or an aristocrat

Oh, know your rights

And number two

You have the right to food money

Providing of course

You don't mind a little

Investigation, humiliation

And if you cross your fingers

Rehabilitation

Know your rights

These are your rights

Hey, say, Wang (The Clash, Combat Rock, 1982)

[1] Soraia Simões de Andrade, in Esquerda.Net, 15 de Janeiro, 2019. 

Fotografias, making of de gravações em Coimbra, de João Fontes da Costa

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Uma breve história da livraria mais antiga do mundo,  por Luana Olliveira

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Uma breve história da livraria mais antiga do mundo, por Luana Olliveira


[1] por Luana Olliveira

Com o avanço da tecnologia, hábitos como ler um bom livro têm ficado no passado, porém é válido ressaltar que a magia de ter um livro nas mãos, sentir o cheiro das páginas, avançar cada capítulo, nos faz mergulhar num universo só nosso, onde é possível criar um mundo de fantasias e imagens que só a mente humana é capaz.

Por isso, vos venho contar um bocadinho de uma história, de um lugar mágico, por onde vários autores portugueses de reconhecimento internacional, antes da primeira guerra mundial, passaram. Um local onde outras individualidades se reuniram em segredo durante a ditadura para além de declamar poesia, falarem daquilo que era proibido. Uma história literal e portuguesa, contada pelas palavras de uma brasileira que criou amor e raízes nesse lugar.

Em 1732 Pedro Faure de origem francesa, inaugura a primeira livraria na rua Direita do Loreto, em Lisboa. Depois, oferece sociedade a seu genro Pierre o irmão Jean Joseph, os “Irmãos Bertrand” que assumem o negócio após o falecimento do sócio.

Lisboa é marcada por desastres naturais, em 1755 um terramoto fez com que a cidade recomeçasse, deixando cinza e dor pelas ruas. Foram quase vinte anos entre reformas e atividades em outro sítio, para conseguir trazer para aqui, de volta, aquela que já mostrou ser mais que uma livraria.

Com a reconstrução de Lisboa, e a morte do último Bertrand, José Fontana, um imigrante suíço, escritor político e engajado em ações sociais assume a direção da livraria, porém apenas com 34 anos, já desiludido da vida política, e farto de tratar sem sucesso a tuberculose, resolve pôr fim em seu sofrimento e em 2 de setembro de 1876, nos armazéns da Livraria Bertrand suicida-se.

Contam aqui que o fantasma de Fontana ainda habita o interior da livraria, e que quando um livro cai, ou uma porta bate sem motivo, lá está ele, para ver se tudo está a correr bem.

Após a Implantação da República, houve uma sucessiva troca de administradores dispostos a manter a história da Bertrand e espalhando o seu legado, hoje existem 54 livrarias espalhadas em solo português, e todas são fruto da loja do Chiado, aquela primeira livraria, que o terramoto poderia ter destruído para sempre se não fosse a garra e a determinação dos Irmãos Bertrand.

Com o reconhecimento do Guiness Word Record, como “A livraria mais antiga do mundo em funcionamento”, a loja da Baixa do Chiado tornou-se um dos principais pontos turísticos de Lisboa, visitada diariamente por centenas de pessoas de todo o mundo, também apreciada por diversos autores, que podem aqui sentir nostalgia e ouvir histórias dos autores favoritos que por cá passaram, sendo uma atmosfera perfeita para inspiração.

Hoje tem o título de “Loja com História” oferecido pela Câmara Municipal de Lisboa, e acho que sabemos todos os que aqui trabalham o quão merecido isso é.

Essa é a mesma loja, inaugurada em 1732. Uma Bertrand com 287 anos de História entre essas grossas paredes de pedra, uma Bertrand que evoluiu, mas nunca abdicou do seu propósito principal, uma livraria, que não vende apenas livros, mas que cultiva a arte e a memória dos grandes escritores que por cá passaram, deixando suas marcas, trazendo de volta a vontade e a necessidade de nos sentarmos, tomarmos um café, de devorarmos um bom livro, uma "mania portuguesa" que contagiou o resto do mundo.

[1] Mestranda, Universidade Europeia, lojista Bertrand Chiado


Fotografias: Luana Olliveira

adenda:

Desde que vim viver para Lisboa, em 2008, que a Bertrand do Chiado faz parte das minhas rotinas. Aqui continuo a adquirir algumas das obras da minha, cada vez mais selectiva, colecção. Foi também aqui, sentada numa das mesas da Cafetaria, que iniciei e estruturei algumas ideias sobre música e cultura populares que acabaram por se tornar obras, assim dizem. Duas obras, para já, publicadas e que aqui encontram.

Mantive uma relação fantástica com os funcionários, de ontem e de hoje. Alguns, que já aqui não estão, talvez nem saibam como foram relevantes na minha adaptação, tão célere, a esta cidade. Hoje, volvidos mais de dez anos em Lisboa, mesmo com o turismo, consigo alimentar os mesmos laços sociais, uma raridade o silêncio necessário para os estabelecer, firmar. Um bem singular quando quase tudo hoje é ruído.

Com o Filipe, com quase menos metade da minha idade, tenho conversas interessantíssimas sobre música, som, política, autores russos, com a Luana sobre literaturas brasileiras, o feminismo e a vida.

Há uns dias a Luana falava-me do prazer que tem em trabalhar aqui, desenhei quase um pequeno filme na minha cabeça ao ouvi-la, tão expressiva e tocante.

Desafiei-a para escrever umas breves linhas sobre a Bertrand do Chiado, que se tornou também a sua casa em Portugal. Ontem passei na loja e tinha-as para me entregar, fiquei comovida, e contente por publicá-las aqui no Mural Sonoro (Soraia Simões)

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Feminismos e contra-feminismos - entre teoria e prática, por Soraia Simões de Andrade

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Feminismos e contra-feminismos - entre teoria e prática, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

Assinalou-se a 25 do presente mês o Dia Internacional para a Eliminação da Violência contra as Mulheres. Um dia que, ao mesmo tempo que nos relembra o assassinato das irmãs Mirabal – las Mariposas – vítimas da ditadura de Trujillo a 25 de Novembro de 1960, nos alerta para o facto de todos os anos um número incompreensível de mulheres serem mortas, também em Portugal, por violência doméstica e de diariamente se observarem vários tipos e graus de femicídio; diversos níveis de sofrimento serem infligidos a vítimas, na sua maioria, do sexo feminino. Incrivelmente, este ano, foram vinte e quatro as mulheres mortas pelos seus companheiros no nosso país, apesar do número crescente de instituições, de associações e de movimentos em defesa das mulheres, ou de uma aparente maior sensibilização e discussão pública em torno deste tema. Sobre isto deveríamos reflectir.

Sabemos hoje que os tribunais se confrontam com dificuldades no tratamento adequado e na aplicação de leis para este crime, e que em variadíssimos dos casos não existem testemunhas presenciais, para além da testemunha vítima.

Também sabemos, ou deveríamos, que extirpar das sociedades códigos e signos patriarcais implica muito trabalho, mas implica igualmente uma maior articulação, empatia, e um melhor diálogo entre estas entidades, organizações e instituições, que de facto poucas vezes verifico.

Não raras vezes estas se isolam em conceitos opacos, que legitimam as suas presenças e os orçamentos que as mesmas, nos seus “projectos institucionais”, acarretam? Existirá sempre uma diferença significativa entre os corpos que vivem na cabeça, são só teóricos, e os corpos que sofrem; uma excessiva tentativa de teorização poderá também estar a um passo da desmaterialização dos próprios conceitos, no limite até das causas e/ou missões? Talvez sim, talvez não. Tudo dependerá do caminho seguido para atingir o resultado da erradicação da violência às mulheres.

Há dias, ao debruçar-me na minha intervenção para uma jornada em torno dos papéis de algumas mulheres no cruzamento da literatura e de outras artes, para a qual fui convidada pelo CHAM, e que acontecerá na FCSH NOVA no dia 13 de Dezembro, lembrei-me do termo backlash usado pela jornalista Susan Faludi em 1992.[1] A expressão pretendia dar ênfase à existência de um contra-feminismo em relação aos direitos das mulheres, que começou a ganhar forma nos anos setenta. Esta contra-reacção, orquestrada por uma máquina poderosa, comunicação social incluída, declarava que a independência e o poder alcançados pelas mulheres teriam revertido não a favor mas contra as mulheres.

Como nas canções antigas, também os movimentos iniciados ou com uma maior expressão no último quartel do século XX podem sofrer o extraordinário impacto do presente. Quem neles hoje se revê nem sempre reflecte sobre o que foram naquele contexto histórico, replica-os, mas há quem o faça. Quem reflecte hoje sobre o que foram naquele contexto forma inevitavelmente uma opinião. Como prefaciou Elke Heidenreich em As Mulheres que lêem são perigosas, de Stefan Boollman, «quem tem uma opinião pode dissidir, quem se torna dissidente passa a ser inimigo».

Camille Paglia em Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (1990) definiu-se como uma «feminista anti-feminista». Na sua tese, as mulheres não ganhariam nada em buscar nas formas artísticas aquilo que tinham na sua condição natural; o serem «biologicamente superiores» por poderem gerar outros seres. Logo, segundo a autora, as mulheres procuram na arte substitutos para a sua («natural capacidade») de gestação/criação.

Os feminismos baseados nas desigualdades culturais e não biológicas foram amplamente criticados por Plagia, segundo ela as mulheres afirmam-se e respeitam-se na sua condição feminina por causa da cultura e da sociedade, esquecendo por completo que a influência de ambas é mais injusta e difícil para o sexo feminino do que para o sexo masculino.

O certo é que há, ainda hoje, uma corrente que defende que os direitos e garantias da mulher estavam já garantidos, há muito, pela «primeira vaga feminista», pelas suas lutas e conquistas e por elas se deveriam as feministas guiar. É a mesma corrente que desvaloriza o trabalho, por muito e assinalável que seja, de instituições e grupos de trabalho feministas que questionam os feminismos nas suas distintas correntes. Essa corrente propõe um retorno a «referências inabaláveis» do século anterior, sem as questionar. Fundamenta-se numa ideologia conservadora, virada para si, individualista, descobre e alimenta os meios de comunicação social também eles suportados pelo mundo capitalista. Parece-me tão perigosa esta, como a ideia das «naturais capacidades» femininas, segundo a biologia, aflorada por Plagia.

É a corrente que ao mesmo tempo que reclama que os corpos podem falar por si, sem emitirem qualquer palavra, os consegue esvaziar de significado com a sua teorização excessiva dos «corpos femininos», que contribui para a sua desmaterialização.

É certo que se o contributo de pensamentos que colocaram em causa o velho «corpo político» defendido por Platão, Cícero, Hobbes, entre outros, e o converteram em novos significados e metáforas como a «política do corpo», no qual ele passa a ser uma entidade politicamente inscrita e a forma que ele assume condicionada, vigilada, controlada, violada, abusada, ferida, foram, são e serão, de enorme relevância. Não serão, contudo, nada se continuarmos a pegar na narrativa da materialidade do corpo, do corpo como uma «fronteira variável», «uma superfície politicamente regulada» ou «uma prática com significado num campo cultural de hierarquia de géneros», como nos propõe Judith Butler em Bodies That Matter: On The Discursive Limits of Sex (1993), sem que outros corpos, que nos contam outras experiências, consigam intervir.

O meu receio é que essa mesma corrente corra o sério risco de não representar ninguém a quem se diz destinar. Que seja apenas uma representação teórica de si mesma.

[1] publicado no no Esquerda Net

Notas

  1. ^ Faludi, Susan 1992 Backlash.The Undeclared War against American Women. Nova Iorque, Doubleday.

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A hegemonia masculina do hip-hop num dia dedicado à Luta e à Resistência femininas, por Soraia Simões de Andrade

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A hegemonia masculina do hip-hop num dia dedicado à Luta e à Resistência femininas, por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

É inconsequente, ignóbil, que num evento a 8 de Março, Dia Internacional da Mulher, intitulado História do Hip-hop Tuga, o qual terá lugar no Altice Arena esteja um cartaz com quase quatro dezenas de homens, alguns precursores e vários mais recentes, e apenas uma mulher, branca, que curiosamente começa a gravar já no século XXI, Capicua.

Não deixa de ser interessante verificarmos que as primeiras rappers em Portugal, maioritariamente afrodescendentes, iniciaram as suas actividades em 1989 e editaram por multinacionais ou editoras com impacto (Sony Music, BMG) em 1995, 1997 respectivamente. Fizeram-no em discos de Black Company, o grupo da colectânea RAPública (1994, Sony Music) que mais popularidade conquistou na década de noventa, convidado para este mesmo evento (o agrupamento feminino Divine entraria em 1995 em Geração Rasca e em 1997 em Filhos da Rua), e fizeram-no a solo (o agrupamento feminino Djamal editaria Abram Espaço em 1997). Não obstante este significativo marco face à sub-representação das mulheres no hip-hop da década de noventa, no RAP em especial, grande parte do seu repertório literário se centrava desde que começaram a escrever em assuntos como: as desigualdades em função do género, no machismo e na misoginia existentes, no racismo que sentiam na sociedade portuguesa e mesmo na violência doméstica dentro de grupos racializados.

Nancy Guevara foi exímia na forma como em Women Writin Rappin Breakin nos descreveu essa invisibilidade e uma clara dupla discriminação, fora e dentro do hip-hop, a de ser negra e a de ser mulher respectivamente num grupo onde a supremacia do masculino e a masculinidade são desde o seu início evidentes (em 2019, na sequência do audiolivro RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada que congregou dezenas de entrevistas, será publicado o livro Fixar o Invisível. Os primeiros passos do RAP em Portugal, também pela Editora Caleidoscópio, que propõe uma abordagem e uma reflexão maiores acerca deste aspecto).

Com estas primeiras rappers e depois destas rappers outras surgiram, muitas delas não gravaram um disco ou tiveram a possibilidade de publicar em editoras com o alcance das etiquetas discográficas já mencionadas. Apesar de tudo, não deixaram de criar, até de gravar, sobretudo em circuitos independentes, e de promover encontros e propostas interessantes, mordazes, dir-se-iam hoje «politicamente incorrectas», no seio dos seus itinerários socioculturais: Telma T-Von, com as Red Chikas, Backwords, ZJ Zuka que integrou o grupo Divine ou alguns exemplos mais recentes como Dama Bete, Blink, Mynda Guevara ou Samantha Muleca, entre outras.

A definição de algumas práticas em universos onde os homens são maioritários poderá ou não contribuir para a criação de territórios culturais onde as práticas que os definem reflectem valores dominantes, portanto masculinos?

Sim e não.

Sim. Tais valores podem ser aceites pelas mulheres, não colocados em causa, respeitando os valores pré-definidos por estes de modo a serem aceites.

Não. Tais valores podem perfeitamente não ser aceites por estas e procurarem afirmar-se na sua diferenciação, esteja ela ou não de acordo com “noções identitárias” fundadas no género ou numa anulação imediata da estereotipação do mesmo: de como é ser mulher, e até ser homem, em universos musicais que continuam a reivindicar posições e os hoje tão reclamados «lugares de fala».

É hoje, para mim, claro que as primeiras rappers foram, pelos seus modos de actuação e de resistência e por terem ‘’ao serviço’’ da sua geração as suas gravações, sujeitos da história. Actrizes sociais de uma acção histórica visível e de uma acção histórica invisível, cujo único modo de reter e posicionar no presente, de um modo reflexivo, tomou forma durante os registos de conversas ao longo da investigação realizada e na recolha de material escrito e gravado.

Enquanto o impacto visual das presenças dos grupos femininos na comunidade juvenil foi comprovado pelas mais diversas notas de imprensa, a influência dos seus repertórios literários não teve expressão condizente nesse meio. O que é pena. Pela actualidade e por estes concentrarem uma espécie de profecia, que hoje o público merecia escutar.

Os temas abordados por estas mulheres foram também apropriados por um conjunto de grupos sociais sem ligação à, designada pelas protagonistas, cultura hip-hop, nomeadamente movimentos estudantis da mesma geração, sem contacto prévio com estes territórios culturais e geográficos, no final da juventude liceal e início da vida universitária. Disso foram exemplo, a utilização de temas de Djamal nas lutas a favor da despenalização do aborto da década de noventa.

A romantização discursiva em torno do hip-hop em Portugal nos primeiros doze anos produzida abertamente pelos que prevalecem, como a narrativa que realça continuamente a sua não dependência do sistema social dominante e até um crescimento do RAP nas periferias do capitalismo, não é rigorosa, nalguns dos casos é só uma inverdade. Na realidade, foram os diálogos frequentes com as indústrias de publicação de conteúdos escritos (o semanário O Independente, o Expresso, o jornal Blitz, entre outros) e novos itinerários socioculturais que permitiram a sua existência e, para alguns, subsistência no panorama cultural e discográfico português.

Convém não esquecer que foi justamente nos primeiros anos de afirmação deste domínio cultural que essa dependência mais se fez sentir, porque os recursos eram escassos, gravar em grandes editoras a única forma possível de chegarem às massas, sobretudo a outros jovens e públicos, como almejavam e como veio a acontecer.

Os papéis assumidos por estas rappers foram prejudicados por uma visão do mundo cultural determinada a partir deste ponto de vista que pressupunha, afinal, que ninguém se atrevesse a questionar o carácter «natural» do feminino e do masculino.

Em 1974 a antropóloga Sherry Ortner mencionava que a opressão às mulheres acontecia na medida da distinção feita pelas sociedades entre «cultura» e «natureza», a qual por si estabelecia uma dicotomia entre ambos os sexos tendo como base a conexão do masculino ao cultural e do feminino à natureza. Esta ligação congregava obviamente uma desvalorização dos papéis da mulher, dado que em todas as culturas a «natureza» é colocada numa ordem da existência inferior.

Foram várias as mulheres a acompanhar rappers masculinos como cantoras, que cantavam refrões e pequenas partes de canções previamente escolhidas para elas por estes, Marta Dias e Maimuna Jalles são disso exemplo, ou mesmo bailarinas, ambas acompanharam General D, convidado também para este evento, mas foram as rappers que desafiaram e confrontaram as narrativas do universo masculino e da masculinidade presentes no hip-hop. As letras de Divine, Red Chikas e Djamal deixam-no na década de noventa às claras.

Se na década de noventa o discurso do hip-hop e a própria natureza das indústrias culturais em torno deste colocaram a discussão sobre classes sociais, desigualdades «étnicas» e «raciais» numa perspectiva exclusivamente masculina, ao mesmo tempo que amaciaram a presença das primeiras rappers evidenciando características de natureza física ou entrevistando-as em revistas femininas de moda, higienizando o que fora parte da expressão do corpo performático e crítico das suas produções escritas no RAP, em 2019 eventos como a História do Hip-Hop Tuga quase parece que nos remetem para um lugar da história recente, a do cavaquismo inevitavelmente. Acrítico, com uma boa dose de oportunismo e menos da dita punchline. Dificilmente a minha geração esquece, aliás, que um tema de Boss AC, outro convidado do evento, suportou em 1996 a campanha eleitoral de Cavaco Silva. Do mesmo modo que não esqueço que para muitos rappers na actualidade a designação hip hop tuga enceta uma dupla discriminação, há um hip-hop em Portugal, não necessariamente tuga.

Porque de bambas intenções e narrativas na sua prática inoperacionais, descomprometidas, está o mundo cultural dito intervencionista desde sempre (igualmente) carregado, não se poderá negar nunca que ao longo dos tempos houve mulheres que se destacaram nesta prática artística e que esta organização teria aqui uma oportunidade de trazer à superfície os artefactos culturais que a sociedade dominante, patriarcal, frequentemente colocou em segundo plano.

À excepção de Djamal, que não aceitaram participar neste evento, nenhuma das mencionadas, ou outras que ficaram por mencionar, foram convidadas.

Djamal não querer estar presente poderá ser visto como uma tomada de posição. Os seus repertórios viverão, ainda mais, neste novo mas bem velhinho tempo, tal como os das restantes intervenientes.

[1] carta aberta.

fotografia de capa: auto-retrato na penumbra num dia de luz







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A ELEIÇÃO QUE NUNCA VAI TERMINAR PORQUE UM PAÍS ASSIM O QUER, por Wagner William

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A ELEIÇÃO QUE NUNCA VAI TERMINAR PORQUE UM PAÍS ASSIM O QUER, por Wagner William

[1] por Wagner William

Bolsonaro é fácil de entender.

Difícil é compreender o Brasil.

Descrever o que se passou no país nos últimos dez anos não é um exercício fácil. De 2008 para cá, viramos capa de revista em todo o planeta como exemplo de economia, pelo sucesso... e pelo fracasso. Sediamos uma Copa do Mundo em que a população reclamou muito mais do que vibrou, mas acabou orgulhosa de sua organização... e humilhada pelo 7 a 1. Realizamos até Jogos Olímpicos na cidade brasileira mais conhecida no exterior, pela beleza... e pela violência. Sentimos medo... de rolezinhos e de black blocs

Rolezinho? Black blocs? (Aqui atingimos um ponto de caos. Neste texto e na vida). Definitivamente, explicar rolezinhos – o encontro de jovens das regiões pobres nos elegantes centros comerciais até então (ah, que país) só frequentados por uma hermética classe média alta – e black blocs brasileiros – que surgem em tempos de liberdade e prosperidade econômica e desaparecem (ah, que país) em tempos de crise e repressão – ultrapassa o pretensioso objetivo deste texto. 

Nossa quimérica análise começa por 2008. Foi nesse ano – você deve se lembrar, amigo português – que um maremoto sacudiu a economia mundial. Uma crise que abalou os Estados Unidos, atravessou o Atlântico para atingir Portugal, devastar a Espanha e espalhar-se por toda a Europa. E o Brasil? Ah, aqui sempre é diferente. O presidente Lula, “o cara” conforme classificou Barack Obama, avisou: “vai ser uma marolinha”. E foi. Neste ano de sofrimento no planeta, os números do IBGE apontaram que no Brasil houve expansão em volume do Produto Interno Bruto (PIB) de 5,2% em relação ao ano anterior. É, parceiro, ninguém segurava esse país.

No início deste artigo, o autor já se rendia e garantia que explicar esses dez anos de Brasil não seria fácil. Assim, será necessário apelar e criar agora um brasileiro de ficção, mas tão real que seu nome não poderia ser outro. Vamos chamá-lo de João. Sua profissão não exige uma formação acadêmica. Pode ser um pedreiro ou mecânico. João, que sabia ler apenas palavras mais simples, vive com a esposa e três filhos na periferia de São Paulo, a maior cidade do país, mas sua moradia não possuía encanamento. A casa de banho era uma fossa aberta no quintal. Seu bairro não recebia cuidado do Estado. Não havia transporte, nem saneamento, e muito menos segurança.

Apesar disso, João gostava do presidente. Esse sim, repetia aos amigos, que concordavam com ele. João, homem honesto, não parava de trabalhar. Nunca tivera tanto serviço e juntara tanto dinheiro em sua vida. Decidira-se. Iria pagar do próprio bolso o encanamento e comprar material de construção para melhorar a vida da família. No dia combinado com a loja, o caminhão chegou. Os carregadores desceram e trouxeram a escolha de João. Uma moderna televisão com tela de 50 polegadas.

A casa de banho que esperasse. Afinal, João, que antes só prestava atenção em futebol, passou a ouvir e – até a entender – o seu presidente. Identificava-se com aquele homem. E Lula falava de economia. De um jeito fácil, explicava como as pessoas mais simples, como o João, poderiam agora comprar, comprar, comprar e até viajar de avião. E João acreditou. E assim seguiu. O que Lula pediu, João fez. Comprou tudo que pôde. Trabalhava de domingo a domingo. Um dia, chegou lá. Estava lá. Pela primeira vez, incluído. Não educacional ou socialmente, mas incluído pelo consumo. A onda surfada por Lula seguiu até os primeiros anos de Dilma Rousseff, a nova presidente para quem Lula pediu voto. João obedeceu. Afinal, agora sim, estava incluído. Não sabia, mas entrara para a Classe C, junto com seus amigos e milhões de brasileiros. Segundo o Instituto Data Popular, em 2013 a faixa 25% mais rica da população obtivera um crescimento real na renda de 12%; enquanto a faixa 25% mais pobre aumentara sua renda em 50%.

A inclusão pelo consumo. A lição de Lula. O aprendizado de João. Não só dele. A classe média que contratava os serviços de João foi ao paraíso. A Disney ficava na esquina. Uma vez, João, que conseguiu financiar uma passagem para visitar os parentes no Nordeste, encontrou seu patrão no aeroporto. João notou que isso causou um certo estranhamento, mas não se importou.

Contudo, no mesmo de 2013 em que João e seus vizinhos elevaram os rendimentos em 50%, uma série de protestos, a princípio contra o aumento da passagem de ônibus nas capitais, depois… contra a corrupção, depois… “contra tudo”, e depois… “contra tudo que estava aí”, marcou o fim do crescimento econômico. Surgiram os black blocs em verde-amarelo (aqueles que confundiriam os originais alemães ao protestar na hora errada e desaparecer na hora certa). Houve quem chamou de coincidência, mas não havia como negar. Os protestos marcaram o começo do fim do sonho brasileiro. Para mantermos o PIB como referência: em 2013, o crescimento foi de 2,3% em relação ao ano anterior. Em 2014, o número despencou para 0,1%.

João não soube desses números, mas os sentiu. Teve dificuldade para pagar o smartphone que comprara em dez prestações na livraria do centro comercial em que seu filho fazia rolezinho (com a crise, o número de rolezinhos diminuíra muito). Ao amigo português, uma outra explicação: as livrarias no Brasil vendem smartphones, videogames, notebooks e outros produtos com nome em Inglês. Vendem também livros, porém, refletindo o interesse da população e do estímulo que recebia de seu governo, cultura não era prioridade. Irritado e sentindo-se traído, João acompanhava as notícias sobre a corrupção na sua TV de 50 polegadas. Também assistia à programas populares de debates e entrevistas que, vira e mexe, convidavam um deputado que atacava o governo e defendia a ordem e o combate à corrupção.

E como esse deputado aparecia na televisão! João passou a gostar daquele homem. Ria de seu jeito exagerado e até, vá lá, concordava com algumas de suas ideias. Vibrava ao ouvir o deputado, um ex-militar, criticar a roubalheira do governo e dos deputados e defender uma radicalização na política de segurança. Os patrões de João, que agora o contratavam para serviços esporádicos, também reclamavam. João mesmo já havia sido assaltado duas vezes. O dinheiro que os ladrões levaram fez falta. Já não havia muita oferta de trabalho. Enfim, João percebera que estava de volta àquela linha que os economistas classificam de “da miséria” e por lá ficaria nos anos seguintes, informando-se pela TV (não mais a de 50 polegada, qe eu tivera de vender, mas uma outra bem menor) e confiando nas denúncias que recebia dos amigos pelo Whatsapp. Em uma livraria, nunca mais pisou.

Cada vez mais decepcionado, João ficou inconformado de vez quando sua TV lhe contou que Lula era dono de um sítio no Guarujá e de um tríplex em Atibaia. Ou algo assim, já que não entendeu direito, mas como a TV falava que aquilo era ruim, era melhor acreditar. Nem se abalou quando seu ex-ídolo foi preso. Porém, não se esquecia era daquele deputado, Jair Bolsonaro, cidadão honesto, correto, direito, religioso, um patriota defensor da moral, dos valores da família, dos bons costumes. João nunca entendeu porque algumas pessoas falavam tão mal daquele homem. Quando soube que ele seria candidato a presidente, decidiu-se na hora. Seu voto era dele.

A visão pueril e simplista apresentada até agora cobre apenas uma faceta do enorme e variado eleitorado de Bolsonaro, mas, acredite, baseia-se em uma pessoa real e foi escolhida porque nele se concentra a mais profunda mudança, não de ideologia, mas de sentimento. Isso aqui não é um país feliz. Há muito mais atrás dos votos de Bolsonaro. Está tudo lá, gritando nas urnas que o elegeram. Bolsonaro explica-se por ter vomitado tudo isso na cara do eleitor. Das mais racionais decisões ao pior do ser humano. 

Na escolha de quem rejeitava totalmente o PT a quem simplesmente defendia uma política de livre mercado sem interferência do Estado. 

De quem fez campanha por Lula contra os velhos donos do poder e sofreu ao descobrir que esses donos do poder estariam em seu governo.

De quem se desencantou ao perceber que seus antigos ídolos – dessa vez, aqueles que combatiam Lula - eram os primeiros a ter conta na Suíça. 

De quem não recebeu um estímulo de cultura e conhecimento a quem achava que estava informado ao ler seu Whatsapp. 

De quem estava cansado de ter medo de sair de casa e ser assaltado.

De quem até não queria Bolsonaro, mas via a presença de Lula em qualquer outro candidato. 

De quem adorava ver um juiz dando ordens (corretas ou não, pouco importa)… e como o brasileiro gosta de receber ordem…

De quem  pensava que políticas de inclusão social faziam mal a um país. 

De quem não sabia o que dizia, mas se dispunha a lutar pela própria ignorância.

De quem votou em Jânio Quadros e arrependeu-se. De quem aplaudiu o Golpe Militar e arrependeu-se. De quem votou em Fernando Color e arrependeu-se. De quem achou que a saída de Dilma iria consertar o país e arrependeu-se.

De quem - estava lá no Whatsapp - acreditava que o Brasil poderia ser dominado pelo Comunismo.

De quem até gostava de sua empregada doméstica (fenômeno social tão brasileiro), mas almoçar na mesma mesa com ela já era demais.

De quem cevava um sentimento de ódio a homossexuais, mas reprimiu sua opinião até encontrar naquele  candidato tudo que desejava.

De quem achava que a minha autoridade era ruim , mas a dele era ótima.

De quem ama arma de fogo.

De quem concordava que a ditadura militar matou muito pouco.

De quem sempre quis ser torturador.

De quem pedia a morte como solução.

Como toda tragédia brutal que se preza, Bolsonaro presidente é resultado de uma conjunção perfeita de uma série de inúmeros  desastres, tolerados costumes, adversidades, fatos concretos, azares e desgraças a que o brasileiro estava cegamente acostumado. 

[1] para citar esta opinião: **William, Wagner «A eleição que nunca vai terminar porque um país assim o quer», plataforma Mural Sonoro, em 3 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

Fotografia de capa: Avenida Paulista, São Paulo no dia da eleição de Bolsonoro, nuvens assustadoras (Wagner William em São Paulo)

*Jornalista e Escritor, Prémio Vladimir Herzog de Jornalismo

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O ódio e suas tecnologias, por Susan de Oliveira

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O ódio e suas tecnologias, por Susan de Oliveira

[1] por Susan de Oliveira

A extrema-direita se impôs no Brasil pela primeira vez através do voto. Levou ao poder Jair Bolsonaro e para isso promoveu não só um fenômeno eleitoral mas uma profunda alteração cultural e política.

A maioria relativa que levou à eleição de Bolsonaro é adepta das ideias do ex-capitão mas se define como descrente nas suas ameaças e se diz, sobretudo, antipetista. Por sua vez, o antipetismo não se reduz ao bolsonarismo que se nutre do racismo e do machismo estruturais, da manipulação do fundamentalismo evangélico e de ideias nazifascistas latentes na sociedade sendo sua resultante a violência racial, de gênero, contra os pobres, a intolerância religiosa e ideológica generalizadas cultivadas sob o rótulo de anticomunismo.

O antipetismo é um fenômeno complexo de várias nuances que abarcam, por exemplo, tanto uma crítica à esquerda, partidária e acadêmica, como a repulsa racista das elites brancas e liberais às políticas de inclusão dos pobres e negros feitas no governo Lula. O vários tipos de antipetismo, no entanto, seguramente têm seu mais enfático pressuposto no discurso anticorrupção. O discurso contra a “corrupção do PT”, principal partido de centro-esquerda que governou o país por três mandatos consecutivos, dois de Lula e um de Dilma (o segundo dela foi interrompido por um golpe jurídico-parlamentar), se tornou um pressuposto amplamente aproveitado eleitoralmente mesmo sendo o PT apenas o 9º partido da lista em que figuram políticos envolvidos em processos e sendo os governos petistas os que mais produziram as condições técnicas e institucionais para o combate à corrupção. Praticamente todos os partidos de direita estão à frente do PT nesta lista.

A propaganda do combate à “corrupção do PT” foi implementada pela Operação Lava Jato, conduzida pelo Juiz Sérgio Moro que será o Ministro da Justiça do governo Bolsonaro, e se tornou famosa com a prisão do ex-presidente Lula que teve sua participação impedida no processo eleitoral o qual, é bom que se diga, ele venceria por larga margem de votos.  Desde então, este se tornou um conhecido processo de lawfare e o mais importante caso de prisão política no Brasil desde a ditadura militar em face da ausência de crime e de provas em sua sentença condenatória e finalmente com a sua exclusão do processo eleitoral.

O PT chegou como sobrevivente à disputa presidencial com Fernando Haddad, um substituto escolhido por Lula, que fez uma campanha de ascensão vertiginosa em pouco mais de 30 dias. Obteve um votação expressiva dentro de um quadro de poucos apoios e muitas fake news que deram um rumo absurdamente violento nos momentos decisivos da campanha eleitoral, tanto nas vésperas do encerramento da primeira volta como da segunda. Mentiras foram criadas e distribuídas em ritmo e proporção industrial para difamar e criminalizar Fernando Haddad de forma abjeta. Milhares de disparos das fake news em grupos no WhatsApp teriam sido pagos ilegalmente por empresários, conforme noticiou o Jornal Folha de São Paulo, no dia 19 de outubro, tendo como consequência o cancelamento pelo próprio WhatsApp de mais de cem mil contas de agentes ligados à tal distribuição.

A estratégia da difamação foi bem sucedida na eleição de Donald Trump e utilizada no Brasil por influência do seu idealizador, Steve Bannon, consultor de estratégia eleitoral da família Bolsonaro e do seu partido, PSL.

A reação moralista às mentiras escandalosas contra Haddad foi estimulada pelo fundamentalismo religioso em longos cultos nas igrejas e visava sobretudo atingir o eleitorado evangélico onde Bolsonaro tem seu principal apoio e cujo máximo expoente é o Bispo Edir Macedo, dono da IURD e da Rede Record, agora chamada de “Fox brasileira”.

O efeito moral das fake news direcionadas ao eleitorado evangélico, no entanto, foi detectado no dia seguinte às gigantescas manifestações do Movimento #EleNão (Mulheres contra Bolsonaro) convocadas por grupos no facebook e ocorridas no dia 29 de setembro. Uma expressiva vantagem numérica nas pesquisas de intenção de votos chamou a atenção para o que se produzia no submundo das redes sociais:  imagens manipuladas de outras manifestações que continham nudez e contestação religiosa foram associadas às manifestações. Tudo absolutamente inverídico para o evento realizado mas devastador para as pessoas mais humildes e conservadoras atingidas pelo dispositivo de manipulação psicológica criado pelos processos de seleção de público da Cambridge Analytica.

Naquele momento, portanto, se deu a irreversível assimilação de segmentos da centro-direita conservadora e das classes populares evangélicas à candidatura Bolsonaro mudando a correlação de forças na disputa eleitoral.

O bolsonarismo que trinfou eleitoralmente junto com Bolsonaro foi forjado pela reunião de fobias, desinformação, mentiras e manipulações vulgares e percebeu-se que o ódio e a violência foram ativados especialmente por questões morais suscitadas no ambiente das obscuras tecnologias de informação e pela manipulação de dados obtidos ilegalmente de perfis pessoais.

Isso se somou ao efeito dramático do atentado à faca sofrido por Bolsonaro ás vésperas do Dia da Independência, um feriado militar que evoca o outro elemento que potencializa a violência e canaliza os moralismos para a memória da ditadura e da “solução final” de todos os “inimigos” internos.

Um mês depois da facada que “humanizou” Bolsonaro, a primeira volta das eleições deu uma expressiva vantagem de votos a qual elevou ao grau máximo as tensões da campanha e deflagrou uma série de ataques, com cinco mortes, contra eleitores de Fernando Haddad e minorias. O primeiro a morrer foi Mestre Moa do Katendê, um artista popular negro, conhecido capoeirista e músico da Bahia. Ele recebeu doze facadas de um bolsonarista por ter declarado voto em Haddad.

A morte de Mestre Moa criou uma comoção nacional mas, ao contrário do que se poderia esperar, não serviu como advertência e estimulou que houvesse mais de oitenta casos de agressões e outras quatro mortes:  três de mulheres transexuais, Priscila, Laysa e Kharoline, assassinadas a facadas, culminando com a execução de outro jovem negro, no Ceará, Charlione Lessa Albuquerque, este com quatro tiros, às vésperas do término das eleições.

Os vencedores estão agora nas ruas prometendo implementar a nova ordem assim que forem liberados a posse e o porte de armas, movidos por ódio e um empenho moral de limpeza política, social e racial vasculhando os porões da escravidão e da ditadura militar reabilitando torturadores e genocidas à história, coisa que o próprio Bolsonaro já fez várias vezes e reiterou recentemente com suas ameaças de eliminação partidos, lideranças e ativistas de esquerda, como Marielle Franco, e dos movimentos sociais, como MST e MTST.

Não se sabe ao certo que medidas serão tomadas contra as liberdades civis e políticas das que foram anunciadas por Bolsonaro, mas restou o bolsonarismo que mesmo sem manifestar-se como uma ameaça real, criou a desconfiança de quem está ao nosso lado, o ódio entre conhecidos e familiares, a ruptura dos afetos e da comunicação, a demonização dos corpos e pensamentos que compõem o cenário de terror ao atravessar a rua.

Como conviver com o fascismo é o nosso desafio. Combinamos de não soltarmos as mãos de ninguém, de não nos deixarmos morrer, mas antes fosse a luta pela própria sobrevivência o que mais importa, embora tenhamos medo. Na verdade, enquanto o fascismo cresce entre nós, são negociados os projetos mais brutais do ultra-liberalismo que serão aprofundados para além do governo Temer e nos farão descer ao pré-sal da colonização com Bolsonaro aos pés de Trump e Netanyahu. E é disso que se trata:  o ódio bolsonarista forjado no antipetismo serve à ganância do sistema financeiro, à guerra e à predação mortal contra todos os seres vivos que levam um governante a ameaçar de extermínio o próprio povo: não haverá Amazônia, segundo o presidente eleito, “nem um centímetro para quilombola ou reserva indígena”. Nos resta atravessar a rua.

[1] para citar esta opinião: * Oliveira, Susan de, «O ódio e suas tecnologias», plataforma Mural Sonoro, em 2 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Susan de oliveira, professora de literatura e pesquisadora brasileira (UFSC)

Fotografia de capa: Mestre Moa



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Uma Terra em Brasa, por Pedro Calasso

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Uma Terra em Brasa, por Pedro Calasso

[1] por Pedro Calasso


Nunca imaginei viver um momento como este.

Não desta maneira. Sempre achei que algo crítico aconteceria.

O clima morno, panos quentes e séculos de sujeira varrida pra de baixo do tapete, inevitavelmente seriam trazidos à tona como uma infecção que é expulsa de um organismo que não mais a suporta.

Pensei porém que essa luta seria travada de forma clássica, entre o povo e seus opressores, numa nítida luta de classes onde esses inúmeros brasis de matrizes indígenas, africanas, européias e orientais se uniriam e cobrariam dos menos de 10% da população que detêm a riqueza do país, o fim dessa exploração desmedida ao qual nos submetem há tanto tempo.

O Brasil tem mais de 300 nações indígenas, com línguas e culturas distintas, cerca de 400 ritmos afrobrasileiros, sendo que na África inteira existem por volta de 200. Tem a maior colônia japonesa fora do Japão, tem turcos, libaneses, sírios, portugueses, espanhóis, italianos e alemães entre outros povos e culturas, fazendo com que o povo brasileiro, tão bem descrito nas obras de Darci Ribeiro, seja o povo mais miscigenado e multicultural do planeta.

Na rua e nas massas todo povo é povo.

Somos generosos e donos de uma cultura intensa, plural e viva.

Mas na relação com o Brasil que manda, com o Brasil do poder e do capitalismo propriamente dito, provavelmente somos o país mais injusto do mundo.

O racismo nesse âmbito é cruel e mata.

O descaso, a ganância e a crueldade varrem nações indígenas inteiras do mapa.

O pobre, independente de sua cor ou descendência, representa uma ameaça ao estilo de vida da elite e precisa ser combatido.

Aqui, matar pobre, jovem, mulher, preto e homossexual é institucionalizado.

A fortuna e o conforto de dúzias de famílias sempre ditaram nossa sorte e exatamente contra isso e pela verdadeira libertação do pobre, do preto e do indígena, que ainda vivem sob o cabresto de seus senhores é que achei que lutaríamos juntos, como um só povo.

Mas na contramão à minha crença e usando de toda forma de artifícios, fomos rachados ao meio, numa manobra precisa da extrema direita aliada a um grupo de investidores, tornando possível à alguém como Bolsonaro chegar ao poder através do voto aberto.

Os problemas reais da economia brasileira, o sistema político e financeiro corruptos e o momento delicado da economia mundial foram usados de forma ardilosa por um grupo que representa os interesses de investidores multinacionais, que através a derrubada de Dilma Rousseff (PT) da presidência e a demonização da esquerda brasileira, chegaram ao poder.

Com a ajuda de um especialista de renome internacional em manipulação da opinião pública e de boa parte da “grande mídia brasileira”, plantou-se a ideia de que todos os problemas seculares de nossa nação foram criados ou aprimorados durante os anos do PT na presidência e que vivemos sob a ameaça de uma “ditadura comunista”.

Através de um investimento ilícito e milionário foi desenvolvida uma campanha sofisticada para disseminação de fake news banalizando movimentos populares, promovendo o ódio pela esquerda e o antipetismo que se multiplicou dentro de vários setores da sociedade.

Essa massa no geral é formada por pessoas inconformadas com os problemas no sistema público e a corrupção no país e que foram absorvidas por esse conceito de antipetismo, também por empresários que vêem nesse governo a possibilidade de enriquecimento, além de extremistas, fascistas e fundamentalistas religiosos, que se juntaram num coro quase insano de ódio e intolerância a favor do armamento da população, da diminuição da maioridade penal, da atribuição do poder de execução dado às polícias, da perseguição aos homossexuais, às religiões afro-brasileiras, às nações indígenas e mais uma série de conceitos nazi fascistas.

Meio a tudo isso acabamos polarizados, somos nós e eles, eles e nós e não estou falando dos extremistas ou empresários não, estou falando é do povão mesmo.

Fomos divididos para que eles pudessem conquistar o poder e nessa divisão é que mora o perigo.

Vivemos na iminência de uma guerra civil, um golpe militar e uma cooperação militar entre Bolsonaro e Trump para uma possível invasão na Venezuela.

O armamento pesado “doado” pelo governo norte americano chega aos montes.

Existe ainda o desejo de multinacionais de minerar em plena floresta amazônica e de se ampliar exponencialmente a área utilizada pelo agronegócio brasileiro e para isso será preciso derrubar todas as leis de proteção ambiental, o que está em curso com a “fusão” do Ministério do Meio Ambiente com o Ministério da Agricultura.

Que isso tudo vai dar em algum lugar terrível para o Brasil e o planeta já é certo.
Tendo a acreditar que disso tudo há de nascer algo bom, uma esquerda renovada, uma sociedade mais justa, novas manifestações e movimentos artísticos, pois como resposta à barbárie temos o costume de mostrar o nosso melhor.

O quanto isso irá nos custar?, é o X da questão.

[1] para citar esta opinião: *Calasso, Pedro «Uma Terra em Brasa», plataforma Mural Sonoro, em 1 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Músico e compositor brasileiro

Fotografia de capa neste artigo: montagem de Pedro Calasso para Mural Sonoro.




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O que nos resta do regime militar, por Diego Pacheco

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O que nos resta do regime militar, por Diego Pacheco

[1] por Diego Pacheco

Já tarda de muito, o momento em que a Revolução se houvesse institucionalizado realmente, garantindo ao País a segurança de que, numa perspectiva de longos anos, tudo poderá ocorrer sem sucessivos retornos a medidas revolucionárias.

Gen. Golbery de Couto e Silva (Chefe da Casa Civil do governo Geisel, 1974)


O regime autoritário brasileiro distinguiu-se pela prolongada existência e preservação da capacidade de intervenção militar, com a presença no poder de um grupo dirigente voltado para a questão da institucionalização política, seja ao assumir a condução do Estado em 1964, seja ao comandar a lenta transição até à constituição de um governo civil em 1985.  

Assumindo a liderança do regime em 1974, o general Ernesto Geisel que em nenhum momento acenou com a possibilidade de eleições livres e diretas para a escolha do próximo presidente, tal como exigia a oposição democrática, deixou bem claro que os instrumentos de exceção permaneceriam "até que sejam superados pela imaginação criadora, capaz de instituir, quando for oportuno, salvaguardas eficazes dentro do contexto constitucional". O objetivo que se desenhava, assim, continuava a ser o da institucionalização de um regime que anunciava medidas liberais, mas as condicionava à consolidação do projeto autoritário.

A implementação das medidas liberalizantes iniciadas por seu governo estava condicionada à institucionalização de um tipo de regime autoritário com restrições democráticas, o que significa que no projeto de distensão/abertura, a retirada das Forças Armadas da direção do Estado implicava mais do que a sua substituição por um esquema civil de confiança baseado no partido do governo, de modo a preservar os interesses institucionais das corporações.

Como integrantes do aparelho de Estado, os militares deveriam continuar a exercer sua influência sobre as questões em discussão pelos atores do sistema político e da sociedade civil, a fim de garantir a institucionalização de um poder político voltado, sobretudo, para moderar a participação popular tanto na constituição de governos quanto na formação das suas decisões.

Se retirando das instituições de poder político no decorrer da década de 1980, os militares acompanharam a sucessões de governos civis iniciados por um membro da ARENA, José Sarney, seguido por uma intensa crise no novo sistema político brasileiro: o impedimento do primeiro presidente eleito Fernando Collor de Melo em 1992.

Com a estabilização da economia e a contenção do grave problema inflacionário, o sistema polítco brasileiro passou por um período da estabilidade e de ascenção das classes populares, gerando maior distribuição de renda, combate a fome e a miséria, problemas antigos brasileiros, agravados inclusive durante o período ditatorial na segunda metade do século XX.

Com a crise econômica no final da primeira década do século XXI a social democracia brasileira, no governo há mais de uma década, passou a ter dificuldades em manter sua política de atendimento das demandas populares e, ao mesmo tempo, manter as altas taxas de lucros do sistema financeiro e de setores empresariais que ainda sustentavam seus governos. Perdendo o apoio de parte da sociedade, o pacto socialdemocrata se rompe, inviabilizando o governo Dilma Rousseff por meio de um entrave legislativo e uma sistemática campanha mediática que cobrava ao governo por medidas liberais que estancasse o gasto público com programas sociais e de investimento em serviço público.

Assim como em outras partes do mundo, a campanha contra a socialdemocracia passou a relacionar os gastos públicos com a bandeira sempre útil da corrupção, chamando a atenção da sociedade civil para a relação promiscua entre empresas e o estado, onde empreiteiras se beneficiavam de contatos políticos para garantir licitações e aumentar ainda mais seus lucros em troca de apoio político e financeiro.

Com a crescente perda de credibilidade da socialdemocracia, com o profundo fisiologismo dos partidos de centro e com a debilidade política da democracia cristã, a resposta mais imediata da direita brasileira é em revisitar um passado mítico do regime militar. Isso só é possível graças ao projeto bem sucedido de institucionalização do regime, que, além de controlar todo o processo de anistia política, inclusive com a ideia de auto anistia, manteve instituições policiais e jurídicas criadas no periodo autoritário, chamados por muitos de entulhos autoritários.

Tais entulhos jamais foram retirados da sociedade brasileira. O elogio à tortura, a violência política e a ascensão da ultradireita brasileira só é possível devido ao sentimento romantizado acerca de um período que como sociedade nunca fomos capazes de encarar criticamente nas escolas. A discussão sobre Ditadura Militar nunca saiu efetivamente dos muros acadêmicos. O sucesso de sua institucionalização se deu sobretudo por meio de um pacto de silêncio dos mais diversos atores políticos que hoje se tornam vítimas de seus próprios contratos.

[1] para citar esta opinião: *Pacheco, Diego «O que nos resta do regime militar», plataforma Mural Sonoro, em 1 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Professor, historiador, pesquisador brasileiro (UFSC)


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Brasil, começar de novo?, por Ivan Lins

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Brasil, começar de novo?, por Ivan Lins


[1] por Ivan Lins

Queridos amigos e queridas amigas em Portugal,

A verdadeira democracia brasileira, moldada na alegria, no pacifismo, na gentileza, na liberdade de expressão, na de gênero, na de religião, acaba de sofrer um baque, que se perpetuará por quatro anos no mínimo.

Avanços em algumas áreas estão prometidas? Mas, vários retrocessos também. O que, de uma certa maneira, segue o que vem acontecendo no mundo. A extrema direita vem se espalhando lentamente. Em minha opinião, muito por incompetência do centro e da esquerda. A esquerda que muitas vezes se abraçou à arrogância, à prepotência e à soberba.

Fala-se em corrupção. Esta existe de qualquer lado, ela naufragou todas as teorias ideológicas, dada a variada natureza humana, que não a levaram em conta. 

A busca do poder, com seus confortos financeiros, levou esses ‘‘espertos’’ a ‘‘lutas’’ que usaram da sedução e de corporações ricas, com seus interesses meramente oportunistas, especialmente o de serem bem sucedidos.

Demagogia, corrupção, má fé, incompetência e ineficiência, levaram o Brasil a uma situação econômica trágica. Desta situação trágica, emergiu o que muitos e muitas julgarão ser o "salvador da pátria", com um discurso duro, de temperamento incendiário, agressivo, reacionário.

Assumiu sua novidade com promessas sedutoras, de forma fanática, se oferecendo como antídoto seguro contra o desastre das administrações anteriores, explorando a imensa e cega raiva e ódio de grande parte da população. Anestesiou raciocínios e o bom senso, explorando a imensa ignorância aflorada no país. Momento certo, no lugar certo, infelizmente. Ajudando a eleger outros novos, que sabemos aqui, dotados de competência e honestidade duvidosa. Tudo em nome da ‘‘renovação politica’’, e ‘‘afastamento de antigas’’, e, convenhamos, também duvidosas, lideranças políticas. 

Gostaríamos de que, ao menos, o menos pior se revelasse. Temos muitas dúvidas quanto a isso. A verdadeira democracia está ameaçada.

O bom é que a oposição popular é bastante grande também. O que pode obrigar ao ‘‘messias de tacape’’ a ter que optar por medidas menos levianas.

O Congresso, agora dividido, não será tão puxa-saco, como foi o da maldita ditadura anterior, de tão triste lembrança? Quando os militares, além da violência, fizeram vista grossa para a imensa corrupção, que já vicejava naquela época?

Tempos bem complicados, neste meu Brasil querido, estão chegando.

Mas jamais derrubarão, no sentimento dos verdadeiros democratas, a eterna esperança pelo sol brilhante a prevalecer sobre as trevas.

[1] para citar esta opinião: Lins, Ivan «Brasil, começar de novo?», plataforma Mural Sonoro, em 29 de Outubro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Músico e Compositor brasileiro

Sugestões de escuta:

1) Sarah Vaughan que também gravou músicas, como esta, de Ivan Lins. «Começar de Novo» foi uma das canções de Ivan Lins e Vitor Martins censuradas no período da ditadura militar brasileira. 

2) Ivan Lins, História Oral, Mural Sonoro, entrevista a Soraia Simões em 2013 aqui

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Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias, por Ana Pinto

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Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias, por Ana Pinto

[1] por Ana Pinto

As bandas filarmónicas são dos agrupamentos musicais de índole popular mais disseminados pelo nosso país. Com uma forte tradição na divulgação da arte musical e da cultura popular em geral, têm tido, desde que surgiram, um papel preponderante na formação de miúdos e graúdos e, inclusivamente, na sua integração social.

Há quem as apelide de “conservatórios do povo” por serem verdadeiras escolas de música dita não erudita, mas de onde saem alguns dos maiores nomes da música nacional. Criadas em Portugal há cerca de dois séculos, proliferam por todo o país, em aldeias, vilas e cidades, e são assumidas como verdadeiros veículos de transmissão cultural e de valores.

A Banda Filarmónica de Pinhel, da qual faço parte enquanto instrumentista (clarinete) há quase 17 anos, é uma das centenas de filarmónicas existentes por todo o território nacional e, apesar de interruptos, conta com mais de uma centena de aniversários, assumindo um forte papel de educação cultural e musical dos indivíduos que habitam tanto na cidade como nas aldeias do concelho.

Da sua história, difusa e bastante dispersa, pouco se sabe. Sabe-se que não tem uma existência ininterrupta, tendo passado por várias crises ao longo das décadas que provocaram sucessivos términus e recomeços, com mudança do modo de gestão, organização e, até, da sua denominação.

Até à data, nunca ninguém se debruçou sobre a história desta Instituição pinhelense que, atrevo-me a afirmar, é das mais antigas da cidade, ficando apenas atrás (no que à data de fundação diz respeito) da Santa Casa da Misericórdia e dos Bombeiros Voluntários.

Não obstante o facto de, actualmente, não ser o único grupo musical da cidade, foi um dos primeiros – ou, mesmo, o primeiro – a ser fundado, pelo que merece que lhe seja reconhecida a devida importância e longevidade.

O meu profundo interesse e curiosidade pela história da Filarmónica onde cresci e cresço todos os dias levaram-me a iniciar uma investigação sobre a mesma. Quando comecei, em meados do ano 2015, o projecto era apenas de ordem pessoal, que desenvolvia nos tempos livres com o objectivo de recolher, sobretudo, dados históricos.

Mais recentemente, a vontade de prosseguir a minha formação académica levou-me a procurar um curso através do qual pudesse desenvolver esta investigação numa vertente científica. Deste modo, a investigação que tenho em curso sobre a Banda Filarmónica de Pinhel servirá de tema para a dissertação do Mestrado em Estudos de Cultura que iniciei no presente ano lectivo na Universidade da Beira Interior.

Recuperar, sistematizar e divulgar a história da Banda Filarmónica de Pinhel é o objectivo maior desta investigação. Adicionalmente, espero que a mesma sirva para promover a Instituição e aproximá-la da comunidade pinhelense que, segundo a minha experiência pessoal, não lhe atribui nem reconhece o seu devido valor. Por outro lado, com a realização deste estudo de mestrado, pretendo igualmente inquirir a população de Pinhel com o intuito de avaliar e perceber o seu grau de conhecimento em relação a esta Filarmónica, bem como a valorização e importância que cada um lhe atribui.

Pelos dados que já me foi possível recolher, a origem da música de grupo em Pinhel remonta, sensivelmente, ao século XIX e está relacionada com a presença de unidades militares na cidade. De acordo com essas informações, em finais do século XIX estava aquartelado na cidade o Regimento de Infantaria 24, que teria uma Banda Militar. Mais tarde, sabe-se que também o Regimento de Infantaria 34 (instalado em Pinhel entre 1918 e 1926) teve a sua banda de música e que, esta última, coexistiu com a primeira banda filarmónica civil da Cidade Falcão.

Os músicos e a música militar existentes na cidade acabaram por, invariavelmente, ter influência na criação e manutenção da filarmónica que surgiu em Pinhel nos primeiros anos do século XX uma vez que alguns músicos militares foram músicos da banda civil, tal como aconteceu com alguns dos seus maestros.

A investigação conta já com uma vasta pesquisa em diversas fontes: imprensa local e regional, documentação existente no Arquivo Municipal de Pinhel, bibliografia local, bem como diversas entrevistas realizadas a antigos músicos e ao responsável pela criação da actual versão da Filarmónica, em actividade ininterrupta desde meados de 1986.

A pesquisa em fontes documentais ainda está a decorrer, visto que há alguns jornais e outra documentação a consultar, e a realização de entrevistas a antigos músicos também está por terminar.

Não obstante este facto, a investigação segue a bom ritmo. Já consegui recolher dados bastante importantes e tenciono que o estudo esteja concluído em 2020, altura previsível da apresentação pública dos resultados com a defesa da referida dissertação de mestrado.

Numa altura em que a temática das bandas filarmónicas e da filarmonia ganha cada vez mais espaço no meio académico, considero pertinente a realização deste estudo com suporte científico, dando o meu contributo para o estudo destas matérias no seio das nossas universidades. Ao mesmo tempo, espero que o trabalho possa engrandecer a Instituição aos olhos da comunidade e contribuir para enriquecer a cultura da cidade e do concelho de Pinhel.


[1] para citar este artigo: *Pinto, Ana «Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias», Plataforma Mural Sonoro em 27 de Outubro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

Fotografia de capa, Banda da Legião Portuguesa (Pinhel) - Ano de 1948, espólio da Casa do Povo de Pinhel.

*Professora de clarinete e saxofone na Academia de Música de Pinhel. Estudante de Mestrado.


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Utopia(s), opinião por Soraia Simões de Andrade

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Utopia(s), opinião por Soraia Simões de Andrade

[1] por Soraia Simões de Andrade

Na obra Utopia (1516) de Thomas More, uma das obras mais críticas do contexto sociopolítico europeu, especialmente inglês, durante o Renascimento — o servilismo na corte, o mando absoluto e arbitrário das monarquias, o modo como os altos funcionários se deixam corromper, as injustiças, a ostentação da riqueza de monges e da nobreza —, o autor idealiza uma sociedade democrática, quase perfeita. Creio que terá sido aí que a palavra teve origem.

A Utopia, que pode ser entendida como uma espécie de compromisso com uma sociedade com dinâmicas sociais mais apropriadas, (a)parece-nos simultaneamente uma/como uma sociedade inexistente, apenas a imaginamos (Sargent, 1975*). Mas, se a imaginamos porque não lutar por ela?

As lutas do século XXI, aquelas de que estou próxima, são utópicas, pelo simples facto de se oporem às estruturas sociais dominantes: a luta por uma maior/melhor representação das mulheres, a luta contra o racismo, a luta contra a homofobia. São frequentemente vistas como um ataque à ordem social e às ideologias hegemónicas. Potenciam a esperança de grupos minoritários, que ao narrarem, com mais e maior exposição, as suas posições atraem e reforçam outros lugares e outras narrativas antes reprimidas.

Todas as utopias são igualmente profecia e oposição, baseiem-se na crítica empírica (do que se vive na pele), na crítica teórica/literária (daquilo que se estuda) ou quando ambas coexistem. Neste século é muito comum elas se alimentarem mutuamente.

Para quem faz a(s) luta(s), a Utopia só poderia apresentar-se como uma ameaça, no dia em que os diversos pensamentos e narrativas que se opõem a um conjunto de opressões distintas (o patriarcado, o poder económico, a religião, a desigualdade com base no género, na orientação sexual, na cor da pele, no espaço de origem) não entenderem que todas as críticas às estruturas sociais fazem parte de um mesmo desejo, de uma mesma motivação: uma sociedade um pouco mais livre, justa e igualitária. Há quem diga que é aí que ela está a falhar: num não entendimento, ainda, pleno de que a criação de uma sociedade ideal já teve muitos rostos e formas, e continuará a ter, como a literatura nos tem vindo a mostrar com New Atlantis de Francis Bacon (1627), News From Nowhere de William Morris (1890), Le Deuxiéme Sexe de Simone de Beauvoir (1972), As Mulheres de Abril de Maria Teresa Horta (1976), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity de Judith Butler (1990), A Geração da Utopia de Pepetela (1992), Ensaio Sobre a Cegueira de José Saramago (1995), entre outros/a.

[

*No artigo «Utopia - The Problem of the Definition» (1975, Extrapolation)

Sugestão de escuta

Fotografia de capa da minha autoria, Teatro Nacional Dona Maria II, Lisboa.

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A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana, por Alexandra M. Moreira do Carmo

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A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana, por Alexandra M. Moreira do Carmo

por Alexandra M. Moreira do Carmo [1]

1. Introdução

Perante o actual desenvolvimento da ciência e da tecnologia e não se colocando já a problemática da escassez para a maioria das sociedades industrialmente avançadas, multiplicam-se as interrogações sobre a pertinência de abolir o trabalho imposto pela necessidade e a possibilidade de o substituir por actividades que visem mais a auto-realização. O horizonte deste questionamento será remetido, num primeiro momento, para um breve enquadramento histórico da noção de trabalho e dos argumentos que sustentam a sua abolição, desde Aristóteles e através de Karl Marx. Estará em causa a contraposição entre necessidade e liberdade cuja explicitação se desenvolverá, no contexto proposto, em torno da distinção que Hannah Arendt estabelece, em A condição Humana, entre labor, trabalho e outras actividades que escapam ao universo conceptual dos primeiros.

Num segundo momento, contrastar-se-á o pessimismo de Hannah Arendt com o optimismo de Karl Marx, relativamente à possibilidade de o ser humano se libertar da sua condição moderna de animal laborans – pese mais a sua utilidade na produtividade ou no consumo – por meio do desenvolvimento tecnológico. Concluo, discordando de Arendt, que a libertação em causa é possível mas esta não dependerá apenas do desenvolvimento da tecnologia. Partindo do pressuposto de que os critérios pelos quais se regulam as sociedades contemporâneas são ainda os da modernidade, entre outros, os da produtividade e consumo, utilidade e crescimento ilimitado, será a interrogação sobre a capacidade de a cultura contemporânea se libertar desses critérios que se mostra, na minha perspectiva, premente. Isto é, entre os diferentes apelos que a componente revolucionária da ciência e da tecnologia nos dirige, estará aquele que convida à ultrapassagem do modo como habitualmente se reduz, em nome do “progresso”, o domínio da existência ao da mera subsistência.  


2. Liberdade e necessidade


As circunstâncias da idade contemporânea estão já determinadas pela evolução da ciência e da tecnologia, gerando inquietações, mas também antecipando novas realidades como a que atende ao desejo secular de libertar os seres humanos do trabalho imposto pela necessidade. O enquadramento histórico-filosófico relativo à “abolição do trabalho” exige que se distinga entre subsistência e existência, remetendo a primeira para as acções, meios e o conjunto de coisas essenciais ao processo biológico, estabilidade e preservação da vida e a segunda para a dimensão ôntico-ontológica do ser humano, actividade e capacidades que lhe são específicas cujo aprofundamento não se esgota nas acções que atendem às necessidades vitais. Neste contexto, poder-se-á também distinguir entre trabalho imposto pela necessidade e aquele que visa a auto-realização.

Este âmbito conceptual não difere muito do pensamento que influenciou a cultura do Ocidente, nomeadamente o grego, que distinguia entre trabalho e outras actividades que não são trabalho, e cujo menosprezo pelo primeiro se fundamentava na oposição entre necessidade e liberdade, e a ideia de que esta só seria possível na ausência das actividades que se ocupam da subsistência. Entre os modos de vida conotados com a liberdade, isto é, libertos do necessário e do útil, Aristóteles refere a vida orientada para o prazer [2] ; a vida que se ocupa dos “assuntos da polis” [bios politikos: acção (praxis) e discurso (lexis)]; e a vida que se dedica à investigação e “contemplação das coisas eternas” [theoria] [3], equivalendo esta última à vida mais autenticamente humana e feliz [eudaimonia] porque, conforme ao logos, nela se actualizam as possibilidades próprias e mais excelentes do ser humano [ergon] [4]. Sobressai na singularidade do pensamento aristotélico a ideia de que a felicidade é uma actividade [5], passível de potenciar não tanto o ter mas o ser humano e será esta liberdade que o filósofo não encontra nas actividades constrangidas pela necessidade.

O desejo de abolir o trabalho imposto pela necessidade pertence à génese do pensamento e cultura do Ocidente; no entanto, Hesíodo é um dos raros autores, senão o único, que aparentemente enaltece as penas das actividades vinculadas à necessidade. Distinguindo entre trabalho [(ergon) - trabalho criativo, cujo esforço dignifica o homem] e labor [(ponos), labuta sofrida, extenuante] [6], Hesíodo procura em Trabalhos e Dias valorizar o sofrimento oriundo de ponos, relacionando-o com a justiça [Dike], que domina a insolência [7] e cujo carácter virtuoso é resumido pelo autor na frase ainda hoje proferida “o trabalho não é vergonha, vergonha é não trabalhar” [8]. Mas o labor correlaciona-se também com a decadência progressiva da humanidade como o Mito das Cinco Idades explicita [9]. Se, na Idade de Ouro, os homens viviam ao abrigo do mal, trabalhos e aflições, na Idade de Ferro, a humanidade é alvo de uma punição cósmica [10], que sobre ela recai sob a forma do trabalho servil. Assim, embora dignifique o labor, Hesíodo também o considera um mal que a par dos outros males evolados da Caixa de Pandora é imposto por Zeus aos homens como castigo pela traição de Prometeu. Subjaz então ao labor, aos cuidados e aflições que consomem a humanidade, um sentimento de culpa, expiação e conformismo relativamente aos quais a sinistra frase “O trabalho liberta” inscrita nos portões nazis de Auschwitz não terá sido indiferente.

Derivando do latim tripalium que designa o instrumento composto por três varas utilizado para prender animais e torturar seres humanos, o sentido depreciativo que durante séculos foi atribuído ao trabalho depreende-se sem grande dificuldade da sua etimologia. Mas é no âmbito da contraposição entre labor e trabalho, referenciada por Hesíodo e aprofundada por Hannah Arendt na sua obra A Condição Humana, que melhor se explicita a heterogeneidade conceptual relativa à noção de trabalho [11].

Embora releve do sentido mais originário de labor uma componente ecológica e de proximidade do ser humano ao meio natural, o labor é também sinónimo de sofrimento, patente nas tarefas monótonas e extenuantes que o animal laborans executa com o objectivo de suprir as necessidades mais básicas do seu ciclo vital e o da espécie. Historicamente relacionado com a escravatura e a servidão, é no labor que a existência humana mais se ressente do peso da vida. Por seu lado, o trabalho corresponde ao universo do artifício humano de que o homo faber se ocupa, livre e criativamente, equivalendo, portanto, esta actividade a um modo de vida mais digna do que a do labor [12]. Esta distinção tende a esbater-se com o decorrer do tempo, mas as razões pelas quais se agregou labor e trabalho num único conceito, o de “trabalho”, diferem na antiguidade e na modernidade e, por isso, o desaparecimento desta contraposição reflecte também o modo como estes dois períodos da cultura europeia conceberam o que habitualmente se designa por “mundo do trabalho”.

No âmbito do pensamento aristotélico, as diferenças entre labor e trabalho não são irrelevantes, nem é questionada a correspondência deste último a uma actividade mais digna do que a do primeiro. No entanto, pelo facto de o trabalho não estar totalmente liberto do necessário e do útil, ele sofre, como o labor, embora noutro grau, de um deficit de liberdade [13]. Assim, para Aristóteles, a contraposição mais relevante será entre labor/trabalho, de um lado, e as actividades absolutamente livres dos constrangimentos impostos pela necessidade, de um outro, consistindo esta libertação, no essencial, na realização do que é mais próprio e especificamente humano.

[1] para citar este artigo: *Carmo, Alexandra M. Moreira «A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana», plataforma Mural Sonoro https://www.muralsonoro.com/recepcao, 22 de Outubro de 2018. Anexo [sugestão].

*Investigadora do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL)

[2] Cf. Aristóteles, 2004: 1095b. Para o desenvolvimento do conceito de prazer no contexto aristotélico, veja-se na mesma obra: 1172 a -1176.

[3] Cf. Aristóteles, 2004: 1095b -1096 a.  

[4] O termo grego ergon traduz-se habitualmente por “função”, remetendo-se neste contexto para a especificidade da função humana, isto é, para a realização ou actualização das suas possibilidades próprias. (Cf. Martins,1994:185).

[5] Cf. Aristóteles, 2004: 1176b-1178b.

[6] Só o trabalho [ergon] deve-se à acção estimulante de Eris, o labor [ponos] constitui um mal, uma punição imposta por Zeus. (Cf. Hesíodo, 1990, vv. 20-26).

[7] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 213-218.

[8] Hesíodo, 1990: v. 311.

[9] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 109-201.

[10] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 90-105.

[11] A língua grega distingue entre ponein e ergazesthai; o latim entre laborare e facere ou fabricare; o francês entre labourer (mais tarde travailler, do latim tripalium) e ouvrer; o alemão entre arbeiten e werken. Os primeiros de cada par são equivalentes de laborar, o verbo com o mesmo radical que labor, conotado com dor e penas, e que, por isso, refere os trabalhos mais pesados habitualmente executados por servos. [Cf. Arendt, 2001:159 (nota de rodapé)].

[12] Cf. Arendt, 2001: 9-21,107-117.

[13] Cf. Aristóteles, 1998: 1337b5.


3. Trabalho e modernidade


Na modernidade, labor e trabalho tendem também a reunir-se num único conceito mas pelas razões opostas às do espírito grego. A libertação dos grilhões da necessidade não é algo que preocupe o modo de ser moderno, pois será mais a vida orientada pelos critérios da utilidade, produtividade e consumo que aquele elegerá. Do conceito originário do labor, é sobretudo extraída a capacidade de trabalho árduo, mas desvalorizada a sua componente ecológica e de proximidade à terra, e o produto do trabalho artesanal do homo faber será absorvido pela indústria. No que diz respeito à contraposição entre o universo do labor/trabalho e o da vida teorética, a modernidade dará primazia ao primeiro. Há de facto, como Arendt refere, uma transferência do lugar antes ocupado pelo “animal rationale” para o “animal laborans[14] mas esta cedência de estatuto não corresponde a uma paixão desinteressada pelo labor power. À excepção de Marx, que estava genuinamente preocupado com o labor per se, a intenção da maioria dos modernos era a de incrementar nas sociedades a livre e ilimitada acumulação de riqueza. No alcance deste propósito, a capacidade produtiva do trabalho laboral é crucial, insubstituível e, por isso, a ideia de o abolir torna-se agora definitivamente utópica, indesejada.

Mas a ambição moderna de crescimento sem termo não só coloca o labor no topo da hierarquia das actividades humanas como as convidará todas a integrar o seu processo, com o propósito de aumentar exponencialmente a produção e o consumo. Se originalmente o trabalho do homo faber se focava na produção de objectos de uso que se distinguiam pela sua durabilidade, a actividade do animal laborans destinava-se à produção de bens perecíveis relativa aos dois estágios do “eterno ciclo da vida biológica”, o consumo e a produtividade [15] . Esta polaridade do labor remetida a um processo interminável da actividade seria aquela que melhor se adaptaria à ambição dos modernos de crescer sem limites, empenhando-se assim o jovem capitalismo, através da industrialização e produção em massa, na redução de objectos de uso (duráveis) à categoria de bens de consumo (perecíveis). Ora ao aproximar-se tanto quanto possível a efemeridade de um vestido da de um produto agrícola, o consumo e a produção de tudo incrementam-se necessária e interminavelmente, como se o artificialismo humano pertencesse de facto ao eterno ciclo da vida biológica. Esta criatividade patente na orgânica dos processos de produção torna-os exaustivos, mas sem ele não seria possível atender à ambição de riqueza. Por isso, o trabalho é, na modernidade, “glorificado”, segundo a expressão de Arendt [16], e o seu alívio considerado “irracional” diante da “necessidade” de crescimento infinito. Neste desígnio progressista que pretende envolver todos os cidadãos, intelectuais e artistas são respeitados mas remetidos para o estatuto de convivas ociosos e parasitários, como se toda a actividade que não enriquecesse o mundo fosse indigna.

[14] Cf. Arendt, 2001: 111.

[15] Cf. Arendt, 2001:124.

[16] Cf. Arendt, 2001:111.


4.  Produção, consumo e tecnologia

Os critérios pelos quais se regulam as sociedades contemporâneas são ainda os que se atêm à produtividade e consumo, utilidade e crescimento ilimitado. Todavia, o aperfeiçoamento sem precedentes da ciência e da tecnologia desafia alguns destes critérios, nomeadamente, o da utilidade dos seres humanos no processo produtivo. Mas podem as sociedades tecnologicamente avançadas prescindir do labor humano e simultaneamente manter intactos os objectivos que herdaram da modernidade?  

As sociedades hodiernas são já sociedades de abundância e a robotização que integra a componente da inteligência artificial, conectividade e mobilidade, pelas  competências que exibe, não constituirá uma ameaça para o processo do labor. Pelo contrário, os robôs não comem nem dormem, não reclamam direitos e, por isso, ao substituírem-se à mão-de-obra humana, responderão de forma mais eficaz à exigência de crescimento e alta produtividade, potenciando a abundância já existente.

Mas esta perspectiva de crescimento exponencial da riqueza não parece apaziguar os receios despoletados pela evolução da tecnologia, pela razão óbvia de que a robotização destrói empregos, retira o trabalho a quem dele depende para subsistir. No entanto, sob pena de a polaridade produtividade/consumo já não se sustentar, não é crível que se retire às pessoas os meios para adquirir as coisas que elas já não produzem, mas cujo consumo lhes é ainda destinado. Perante este problema, num volte-face que não deixa de ser irónico, argumenta-se que o trabalho imposto pela necessidade não desaparecerá, mas antes terá outra natureza, agora mais voltada para as áreas do conhecimento [theoria]. Sugerem-se simultaneamente soluções como a criação de um Rendimento Básico Incondicional (RBI) e a hipótese de os robôs contribuírem para o erário público, de forma a assegurar pelo menos a subsistência básica das populações. Estes argumentos suscitam, no entanto, algumas interrogações. A primeira dirige-se ao destino e propósito da ciência e da tecnologia, caso o processo do labor se aproprie destas, à semelhança do que fez na era industrial com a actividade do homo faber. Em contrapartida, nas propostas acima referidas, não é claro se a equidade distributiva da riqueza produzida e a da gestão dos recursos no planeta constituirão uma realidade passível de acompanhar o horizonte e o percurso revolucionário da tecnologia.

Precisamente, na modernidade, o caminho que a mecânica industrial trilhou nunca teve como horizonte o ambiente e a ecologia. A natureza estendia-se diante dos  olhos dos modernos como um vasto mar de ricos e ilimitados recursos, inspirando ambições de riqueza análoga nas sociedades que pretendiam edificar. Hoje, os altos níveis de degradação e desgaste do ecossistema contrariam essa visão, mostrando que é insustentável crescer infinitamente num planeta com recursos finitos. Ora, ao perpetuar-se as aspirações da era industrial do século XIX e sendo previsível que a robotização aumente exponencialmente a produção (e o consumo) de tudo, esses recursos finitos dos quais depende realmente a subsistência humana serão muito provavelmente aniquilados. Perante esta realidade, se a cultura civilizacional não priorizar modelos que visem mais a gestão de recursos em vez da predação infinita dos mesmos, se ela não humanizar as instituições que a fundaram, a revolução tecnológica em curso tornar-se-á um pesadelo e precipitará os cenários apocalípticos que muitos preconizam.


5. A tecnologia no contexto da abolição do trabalho


Mas abrem-se também novas janelas de esperança perante a possibilidade de a tecnologia atender ao desejo secular, embora adormecido desde a modernidade, de libertar os seres humanos do trabalho imposto pela necessidade. Assim, como recaía sobre os escravos da antiguidade o ónus da subsistência da polis, os robôs também poderiam libertar os seres humanos para uma realidade onde estes apenas se ocupassem de actividades que os realizasse. Mas, segundo Arendt,


“A sociedade que está para ser libertada dos grilhões do trabalho é uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que não conhece essas actividades superiores e mais importantes em benefício das quais valeria a pena conquistar essa liberdade [...] O que se nos depara, portanto, é a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto é, sem a única actividade que lhes resta. Certamente nada poderia ser pior” [17].     


O desaparecimento do trabalho numa sociedade de trabalhadores laborais significaria certamente o desmoronamento de um projecto de mundo. Mas de que desmoronamento se trata? Este constituirá certamente a derrocada de um mundo que, para se sustentar, recuperou absolutamente o universo mais sofrido do animal laborans, condicionou a maioria a uma “vida de trabalho” relativamente à qual a realização pessoal e felicidade são permanentemente desvalorizadas. Certa é também a análise de que as sociedades se transformaram em sociedades de operários que desconhecem tudo o que não se prende com a subsistência ou que relegam para segundo plano actividades para as quais já não se tem tempo nem motivação, porque deixaram de ser úteis. Certamente é também aí que falha a existência. Mas, discordando de Arendt, pior do que abandonar este estágio da cultura civilizacional humana será, certamente, perpetuá-lo.

O pessimismo de Arendt desenvolve-se em torno da sua crítica ao célebre trecho do Livro Terceiro de O Capital de Karl Marx, onde este afirma que “o reino da liberdade” [18] só começa quando de facto o trabalho deixa de ser determinado pela necessidade e por finalidades que lhe são impostas pelo exterior, embora o “reino da liberdade” somente possa florescer sobre o “reino da necessidade”, acrescenta o filósofo. Estas afirmações são habitualmente interpretadas ora como um recuo nas teses anteriormente desenvolvidas por Marx sobre a abolição do trabalho [19] ora como um elemento contraditório na globalidade do seu pensamento [20]. No entanto, para outros estudiosos da filosofia marxista, a afirmação aparentemente contraditória de que a liberdade tem por base a necessidade não significa abandonar a ideia de abolir o trabalho, mas antes sustentar que as actividades na sociedade pós-capitalista já não serão denominadas trabalho [21], isto é, essas ocupações já não se referirão à labuta sofrida, ao trabalho alienado, pesado e repetitivo. Como André Barata também defende, “[...] está aqui em causa uma reinterpretação do trabalho como processo que se passa entre homem e natureza, já não como natureza que se humaniza, mas antes, humanidade que se humaniza”[22].

Segundo Marx, as condições para superar o trabalho-valor, também referido como “actividade não livre” [23], trabalho forçado”, “imposto” [24] são as relacionadas com o desenvolvimento avançado da maquinaria e da ciência tecnológica, que substituiriam em algum momento o ser humano no processo de produção, reduzindo-lhe o tempo do seu labor e possibilitando, como se lê nos Grundrisse, a formação artística e científica dos indivíduos graças aos meios criados para benefício de todos [25]. Todavia, para Arendt, se fosse possível realizar a “utopia” da abolição do trabalho, não seria propriamente para essas “actividades superiores” que os trabalhadores das actuais sociedades se transportariam.


“O modelo que inspirava esta esperança de Marx era, sem dúvida, a Atenas de Péricles que no futuro, graças ao vasto aumento da produtividade do trabalho humano, prescindiria de escravos para se sustentar e se tornaria realidade para todos. Cem anos depois de Marx, sabemos quão falacioso é este raciocínio: as horas vagas do animal laborans nunca são gastas noutra coisa senão em consumir; e, quanto maior é o tempo que ele dispõe, mais ávidos e insaciáveis são os seus apetites. O facto de estes apetites se tornarem mais refinados, de modo que o consumo já não se restringe às necessidades da vida, mas pelo contrário visa principalmente  as superfluidades da vida, não altera o carácter desta sociedade; implica o grave perigo de que chegará o momento em que nenhum objecto do mundo estará a salvo do consumo e da aniquilação através do consumo” [26] .


A revolução tecnológica em curso é passível de nos colocar no limiar de algo absolutamente novo, mas, se o palco da sua actuação for o mesmo dos últimos modelos civilizacionais, a análise de Arendt merece atenção. Pelo facto de não ter sido na liberdade, mas mais na necessidade, que a acção humana se tem concentrado, e por razões que muitas vezes ultrapassam a mera necessidade, o que remanesceu do amplo significado de liberdade exprime pouco mais do que a livre-circulação de pessoas (e bens), que, para todos os efeitos, quando circulam consomem e quando não circulam trabalham para que possam vir a consumir. Nesta espiral vertiginosa, já quase nada resta do horizonte humano a não ser o objectivo de “prover o seu próprio sustento”, que se tornou insaciável, e o de trabalhar, que garante o primeiro, tornando-se ambos, consumo e labor, as únicas actividades que a actual sociedade de operários conhece e lhe restam. Assim, na eventualidade de o labor se retirar da vida das sociedades, esse “vazio” seria colmatado pelo consumo, um consumo devorador do mundo, segundo Arendt.

[17] Arendt, 2001:16.

[18] “O reino da liberdade só começa, de fato, onde cessa o trabalho determinado pela necessidade e pela adequação a finalidades externas; portanto, pela própria natureza da questão, isso transcende a esfera da produção material propriamente dita [...] Mas este sempre continua a ser um reino da necessidade. Além dele é que começa o desenvolvimento das forças humanas, considerado como um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, mas que só pode florescer sobre aquele reino da necessidade como sua base. A redução da jornada de trabalho é a [sua] condição fundamental”. (Marx, 1986 : 273).

[19] “Os proletários, se pretendem afirmar-se como pessoas, devem abolir a sua própria condição de existência anterior [...] isto é, devem abolir o trabalho”. (Marx; Engels, 1974: 82).

[20] Arendt, 2001:128-129.

[21] “Apesar do aparente recuo teórico de Marx, creio que é possível harmonizar esta posição com a ideia radical de abolir o trabalho presente nas suas obras da juventude. Se o trabalho concreto for encarado como uma categoria historicamente específica, indissociável do trabalho abstrato, então a abolição deste – inquestionável em Marx – implicará a abolição daquele. Por outras palavras, o processo de (re)produção material da humanidade numa sociedade pós-capitalista, ou seja, as atividades da esfera da necessidade do Livro Terceiro de O Capital nunca poderão ser denominadas trabalho”. (Machado, 2017:23).

[22] Barata, 2015:32.

[23] Marx, 1993:168.

[24] Marx, 1993:162.

[25] Cf. Marx, 2011:28.

[26] Arendt, 2001:157.

6. Desafios e ambiguidades da cultura contemporânea


Mas não é apenas Arendt que coloca objecções à capacidade de a ciência e a tecnologia resolverem per se os problemas de fundo do nosso modo de habitar o mundo, a actualidade já nos diz alguma coisa sobre essa impossibilidade. Como Eduardo Lourenço sublinha,


“O que há de novo no mundo contemporâneo não é o facto nem mesmo o grau de inumanidade que a persistência da fome, da doença, da total exclusão de milhões de homens de um mínimo de dignidade ou até da hipótese de sobrevivência revela, mas a constatação de que esse fenómeno coexiste com o espectáculo de uma civilização aparentemente dotada de todos os meios, de todos os poderes, para a abolir”[27] .

Não é de facto necessário esperar por melhor tecnologia para resolver situações de inumanidade tão díspares como a da fome de quem não tem trabalho e a de quem o tem, mas mal existe para subsistir. A justificativa da escassez e a de falta de meios para combater as situações mais degradantes na esfera da subsistência, já pouca ou nenhuma relevância têm num mundo onde o desperdício se globalizou. Nas últimas décadas, tanto a carência como a necessidade do trabalho exaustivo têm sido artificialmente geridas, isto é, o modo de ser laborans cuja versão moderna é duplamente devastadora da existência preserva-se embora existam os meios e a tecnologia e outros “poderes” para abandonar esse modo.

Esta é também a constatação de Herbert Marcuse que, na sua obra Eros e Civilização, de 1955, conclui que os processos sublimatórios da energia humana em trabalho penoso e desagradável, mais do que necessários, são formas de “dominação organizada” [28], um modo de as sociedades contemporâneas e industrialmente avançadas exercerem sobre os seus membros um irracional e elevado grau de repressão. Se, para  Sigmund Freud, “o preço do progresso civilizacional é pago com a perda da felicidade” [29], para Marcuse, o preço actual desse “progresso” tornou-se insustentável para a existência humana e para o planeta [30]. Uma década depois, na sua fase mais pessimista, a crítica de Marcuse dirige-se sobretudo aos “membros-reprimidos” das sociedades acima referidas, pelo facto de estes terem perdido a oportunidade de usar a riqueza social em benefício da sua liberdade e por terem permitido que o fundamento lógico (e obsoleto) da dominação se reforçasse através de novas formas de controlo ainda mais eficientes, nomeadamente o consumo e a oferta de actividades ociosas que não exigem empenho mental, mas cuja eficácia é precisamente a de reprimir a necessidade de liberdade. Estas práticas de manipulação, que carecem de resistência e com que Marcuse se indigna, corroboram de algum modo a tese de Arendt de que os trabalhadores das actuais sociedades dificilmente conseguirão libertar-se da sua versão contemporânea de animal laborans, pese mais a sua utilidade na produtividade ou no consumo.  

Mas nem a existência se resume à luta pela subsistência nem as razões pelas quais o ser humano se retém nos horizontes mais estreitos da sua liberdade são inultrapassáveis. É incontestável que a necessidade condiciona a liberdade, mas é também verdadeiro que a humanidade pode mais do que essa condição lhe permite. E entre essas possibilidades, estão já as condições que ela mesma criou para eliminar ou, pelo menos, aliviar os constrangimentos que a necessidade lhe impõe.

O aperfeiçoamento da ciência e da tecnologia pode, de facto, assumir um papel determinante na solução de problemas como os da gestão e melhor distribuição dos recursos, contribuir para a redução do consumo de combustíveis fósseis e de outras práticas poluentes, substituir-se ao trabalho que não realiza, e apaziguar o quotidiano cada vez mais angustiado e frustrado consigo próprio. Permitirmo-nos existir no planeta sem grandes sobressaltos em termos de subsistência não significa que se fique desocupado ou se ocupe o tempo apenas com ociosidades entorpecedoras. Salvo certas condições e condicionamentos (artificiais ou patológicos), as estruturas da sensibilidade, percepção e cognição preservam o registo de abertura e alcance das primeiras fases do desenvolvimento do ser humano e nas quais, a troco de nada, não faltava de que se ocupar, aprender, experienciar e criar. Não é a fome nem a pobreza que são estímulos. Pode mais a leveza da liberdade.

Mas muito frequentemente se desconfia dessa liberdade de poder-ser. O horizonte das nossas representações está povoado por figuras mecânicas e deterministas como a de “homem-animal” e por referências como a de um Eu interior isolado, mas colocado perante um mundo exterior que se prontifica de imediato a gerir, reprimir, sublimar e aliviar na medida exacta os “instintos selvagens” e ameaçadores que assomam imprevisivelmente no primeiro. Esta autoridade exterior que é por nós eleita, mas na verdade em nenhum de nós confia, é constituída o nosso mais crítico e atento juiz, um superego culturalmente sofisticado que nos entretém e entretece em sentimentos de culpa e imobiliza, adia a decisão e a transformação, necessárias, quando um projecto de mundo aqui e ali se congela, o que pode dizer-se já ter acontecido com o do capitalismo moderno/contemporâneo.

Pode o regime democrático subsistir sem o capitalismo? Pode. O espanto consiste mais no facto de o primeiro ter conseguido sobreviver ao segundo, pois este ao orientar-se pelos critérios de utilidade e crescimento ilimitado, ele traz para a linha da frente a esfera da necessidade, mas sem a resolver, potenciado as superfluidades da vida que ensombram a esfera da liberdade, o domínio da auto-realização e o da humanização da necessidade defendidos pelos princípios da democracia.

Sobre o que fazer da existência quando a luta pela subsistência já não ocupar maioritariamente os nossos dias, nenhuma resposta será dada pela ciência, pois essa interrogação dirige-se mais à capacidade de assumirmos esse acontecimento transformador ao qual a ciência apela. Neste sentido, se a cultura contemporânea tardar em libertar-se da rigidez mórbida de critérios passados, o advento da ciência e da tecnologia será apenas mais um entre outros mecanismos de dominação e distracção, e o amplo significado da sua componente revolucionária escapará à cultura civilizacional assim como lhe tem escapado, nas últimas décadas, o sentido da existência.

[27] Lourenço,1999: 55.

[28] Marcuse, 1963: 42-44. Segundo Marcuse, « La domination est différente de l’exercice rationnel de l’autorité ». (Marcuse, 1963: 43).  

[29] Freud, 2008: 95.

[30] Sustentando-se em algumas das principais teses da metapsicologia de Freud, Herbert Marcuse questiona em Eros e Civilização, “[...] se os benefícios da civilização compensam os sofrimentos infligidos ao indivíduo [...]” (Marcuse, 1963: 15). Para Marcuse, o Princípio da Realidade específico da contemporaneidade é o “Princípio de desempenho” segundo o qual as actuais sociedades exercem um elevado grau de repressão sobre os seus membros. (Cf. Marcuse, 1963: 49-51).

Referências

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ARISTÓTELES (2004). Ética a Nicómaco. Trad. e notas António C. Caeiro. Lisboa: Quetzal Editores.

ARISTÓTELES (1998). Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Introdução e revisão científica Mendo Castro Henriques. Lisboa: Vega Editora.

BARATA, André (2015). “O trabalho, o hábito e a sua abolição”. Intervalo nº 7:18-33.

FREUD, Sigmund (2008). O Mal-Estar na Civilização [Das Unbehagen in der Kultur,1930]. Trad. Isabel Castro Silva. Lisboa: Relógio D’Água Editores.

HESÍODO (1990). “Trabalhos e Dias”. In Maria Helena Rocha Pereira. Helade. Antologia da Cultura Grega: 83-88. Coimbra: Instituto de Estudos Clássicos da Universidade de Coimbra.

LOURENÇO, Eduardo (1999). O Esplendor do Caos, Lisboa: Gradiva.

MACHADO, Nuno Miguel Cardoso (2017). “A aporia do conceito de trabalho em Marx: uma análise cronológica”. Acedido em 11-11-2017, em: http://lisboa.academia.edu/NunoMiguelMachado.

MARCUSE, Herbert (1963). Eros et Civilisation. Contribution a Freud [Eros and Civilization. A philosophical inquiry into Freud,1955].Trad. J.-G. Nény et B. Fraenkel. Paris: Les Éditions de Minuit.

MARTINS, António Manuel (1994). “A doutrina da Eudaimonia em Aristóteles”. Humanitas, 46: 177-197.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich (1974). A Ideologia Alemã – Crítica da filosofia alemã mais recente na pessoa dos seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão na dos seus diferentes profetas [Die Deutsche Ideologie,1845-46]. Lisboa: Editorial Presença.

MARX, Karl (1986). O Capital: Crítica da economia política. Livro terceiro: O Processo Global da Produção Capitalista. [Das Kapital: Kritik der politschen Ökonomie (1967-1885-1894)].  Trad. Regis Barbosa e Flávio R. Koth. São Paulo: Editora Nova Cultural.

MARX, Karl (1993). Manuscritos Económico-Filosóficos [Ökonomisch-philosophischen Manuskripte, 1844]. Trad.  Artur Mourão. Lisboa: Edições 70.

MARX, Karl (2011). Grundrisse. Manuscritos económicos de 1857-58. Esboços da crítica da economia política [Grundrisse der Kritik der Politschen Ökonomie,1857-58]. Trad. Mario Duayer e Nelio Scheneider. São Paulo: Boitempo Editorial.


Anexo [sugestão]

Sugestão Episódio 10, Podcast Mural Sonoro com Xana (Rádio Macau, intérprete, autora) a.k.a Alexandra M. Moreira do Carmo (investigadora)

Fotografia de capa (Soraia Simões): Pós-Pop, Fora do lugar-comum, Gulbenkian.

Comment

Hugo Ribeiro (1925 - 2016): narrar e gravar o invisível, por Soraia Simões de Andrade

Comment

Hugo Ribeiro (1925 - 2016): narrar e gravar o invisível, por Soraia Simões de Andrade

 

Amália: repertórios (in) visíveis

«Eu estive lá em casa nessa noite! A Amália, como nunca tinham editado um disco com o nome dela na autoria, metiam o nome de um outro qualquer, convidou o Varela para aparecer como compositor daquele fado, que era da Amália (referindo-se a ''Estranha Forma de Vida''). A Amália fez, mas ainda estava naquela vergonha de aparecer como poetisa. Depois editou livros e tudo, mas naquela altura haver uma mulher que se assumisse como autora não era bem visto».

 

Hugo Alves Fernandes Ribeiro, nascido  em Vila Real de Santo António, na Miguel Bombarda às três da tarde do dia 7 de Agosto, como fez questão de frisar ao longo da nossa conversa ocorrida em Setembro de 2015 na sua casa de Lisboa, um dos nomes incontornáveis da música gravada em Portugal, estando directamente ligado a Amália, Marceneiro e a tantos outros.

Quando falamos de um dos mais importantes espaços para a indústria musical, nomeadamente na gravação e reprodução de fonogramas, a Valentim de Carvalho, falamos invariavelmente do trabalho que desempenhou ao serviço dos estúdios em Paço de Arcos. A história individual de Hugo Ribeiro é uma parte importante da história da música produzida neste país, mas também da sociedade e sistemas organizacionais e políticos que a acolheram, como manifestou o nosso diálogo gravado.

O seu trajecto profissional na editora Valentim de Carvalho começou em 1945, primeiro na secção de músicas e mais tarde na secção de discos. A sua ligação quer laboral como afectiva manteve-se até ao final da sua vida. Mesmo após a sua última gravação, na década de 90, Hugo Ribeiro continuou a ser uma presença assídua  em Paço de Arcos.

Foi precursor de metodologias e técnicas de gravação quando os estúdios ainda contavam com recursos primários, assistindo ao seu desenvolvimento.

Rui Valentim de Carvalho convidou-o para a Valentim de Carvalho, confiou-lhe trabalho e amizade, Hugo Ribeiro tornou-se o primeiro técnico da Valentim de Carvalho com uma produção notável e um dos mais célebres e reconhecidos engenheiros de som portugueses, uma referência para uma geração seguinte de técnicos e engenheiros de som.

Das centenas de músicos  que gravou em distintos formatos físicos destacam-se  referências de vários universos da música popular como Amália e Celeste Rodrigues, Alfredo Marceneiro, Lucília do Carmo, Maria Teresa de Noronha, Carlos Ramos, Tristão da Silva, Hermínia Silva, Beatriz da Conceição, Fernanda Maria, Max, Fernando Farinha, Carlos do Carmo,  Carlos Paredes, António Variações, Rui Veloso, entre tantos outros.

Faleceu no dia 3 de Dezembro de 2016, aos 91 anos, esta conversa, cujo conteúdo sonoro (parte dele) aqui publico pela primeira vez, realizou-se em Setembro de 2015 na sua casa de Lisboa, no Largo Camões, no âmbito de um convite que me foi endereçado pela direcção do suplemento/revista do Jornal do Algarve nesse ano, suplemento que esteve dedicado a várias personalidades algarvias que se destacaram na sociedade portuguesa.

 

Neste excerto, de uma conversa de cerca de quatro horas, Hugo Ribeiro contava como Amália antes do 25 de Abril tinha receio de registar as letras de sua autoria deixando-nos, com esta narração do que presenciou, algumas ideias sobre a conjuntura sociocultural em que Amália gravitava e a partir da qual se notabilizou: «uma mulher que escrevesse não era bem vista no Fado», relataria também o «truque» usado quando gravava Carlos Paredes, sessões de estúdio longas nas quais o som da respiração 'sobre' a guitarra se encontra muito presente, podendo isto 'verificar-se' na respectiva obra discográfica.

 

Amália: repertórios (in) visíveis

Eu estive lá em casa nessa noite! A Amália, como nunca tinham editado um disco com o nome dela na autoria, metiam o nome de um outro qualquer, convidou o Varela (Alberto Varela Silva, autor, director de teatro e cinema e encenador português) para aparecer como compositor daquele fado, que era da Amália (referindo-se a «Estranha Forma de Vida»). A Amália fez, mas ainda estava naquela vergonha de aparecer como poetisa. Depois editou livros e tudo, mas naquela altura haver uma mulher que se assumisse como autora não era bem visto.

 

A inscrição de autorias nos discos até meados dos anos de 1970 não era uma constante, muitas autorias individuais eram remetidas para o colectivo, seja no caso de discos enquadrados em períodos históricos de alguma conturbação político-social (pré 25 de Abril) seja no caso de músicos cujo contexto em que se inseriam e o discurso que os veiculava, e em que se queriam fixar, se situava no espectro do associativismo e/ou sindicalismo na esteira do 25 de Abril e nomeadamente durante o Processo Revolucionário em Curso (PREC).

 

No universo do Fado o papel da mulher como autora não era, segundo Hugo Ribeiro, algo que fosse motivo de orgulho.

«Assisti a coisas verdadeiramente injustas com a Amália, produto de uma sociedade patriarcal e profundamente machista (...).

Quando era autoria dela não aparecia. Mas, a música do Alfredo Marceneiro era mais ou menos conhecida, agora a letra não. E a letra era dela! Ela pediu ao Varela por tudo e ele nem queria, mas ele acabou por assinar como autor da letra. Se uma mulher naquela altura escrevesse para Fado diziam logo mal. Também diziam mal dela por tudo e por nada.

Eu um dia disse-lhe, isso é um sucesso tão grande, os discos vendem-se aos milhares e tu não queres dizer que a letra é tua? Fomos à Sociedade Portuguesa de Autores, apesar dela ir muito contrariada. A Amália não quis que a gozassem. Até diziam, veja lá, que ela tinha ido à Argentina (pausa). Parecia um daqueles filmes da Idade Média. Bem, diziam tudo e mais alguma coisa, até dava vontade de rir. Diziam que ela levava num anel veneno para pôr no copo e matar Humberto Delgado. Há coisas que a gente ainda acreditava, mas há outras que não se acreditava mesmo nada. Ainda mais a Amália, uma medrosa como ela era. O que ri com esse boato».

Hugo Ribeiro foi, e continuará a ser, uma das figuras mais respeitadas por músicos, orquestradores, compositores e outros técnicos igualmente respeitados (à altura em que esta conversa aconteceu, José Fortes, técnico de percurso consolidado no nosso país, ligava-lhe) que integram a História da Música e ainda o contactavam à altura em que decorreu esta nossa última conversa para trocar ideias e pormenores daquele e deste período da gravação musical e sonora.

O estúdio de gravação de música no qual desenvolveu a sua profissão foi responsável pelas mais variadas edições discográficas de sucesso ao longo de cerca de seis décadas, no ano de 1991, quando muda a sua fixação geográfica, Rui Veloso é quem estreia as novas instalações registando aí Auto da Pimenta  (1991), numa altura em que as instalações originais seriam reconvertidas para estúdio de televisão.

 

Várias foram as orquestras de destaque a gravar em Paço de Arcos. A Valentim de Carvalho representaria o culminar de um caminho no universo da gravação e edição de música em Portugal que iniciara na década de 30.

 

Hugo Ribeiro assistiu e fez parte de todo o processo, numa época em que as gravações eram directas para o disco e o resultado das mesmas seguia no dia para Inglaterra e as provas demoravam cerca de duas semanas a chegar, embora os discos demorassem mais tempo vindos de barco.

Num tempo no qual a indústria fonográfica vivia um período de experimentação e adaptabilidade e onde sucesso seria sinónimo de venda de cópias, Hugo Ribeiro protagoniza um dos períodos mais marcantes da história cultural do país. A fábrica de discos que a Valentim de Carvalho tinha no Campo Grande, dedicada à prensagem de discos de 78 rotações cresceu e começou a pensar na sua expansão sendo para isso necessário não só gravar com melhores e mais sofisticados meios como mais e foi por isso que Rui Valentim de Carvalho foi a Londres em busca dessas máquinas onde Hugo Ribeiro acabaria por gravar cá em Portugal. Os estúdios de Abbey Road foram a paragem. Com marcas como a EMI ou a Magnetophon faziam-se gravações na Rua Nova do Almada e na sala do Clube da Estefânia pejada de inconvenientes como relembra Hugo «além das mesas de bilhar, as gravações às vezes estavam a correr muito bem e os pavões de um jardim lá ao lado começavam a fazer um barulho insuportável e tínhamos de parar tudo e começar de novo».

Mas, o espaço novo acabaria por chegar, o estúdio da Costa do Castelo, que funcionava onde posteriormente se fixou o Teatro Taborda, no ano de 1951 veio a assinalar um momento crucial na História da Música, e da sua gravação em particular, em Portugal.

Notas

[1] Artigo do Magazine/suplemento do JA impresso, 5 de Novembro de 2015, on-line, aqui.

[2] Fotografias de Marta Reis, durante entrevista em casa de Hugo Ribeiro, Setembro de 2015.

[3] Captação de som, edição, texto: Soraia Simões

[4] Fotografia a preto e branco cedida do arquivo de Hugo Ribeiro (autor/a desconhecido/a).

[5] ''Varela'': Alberto Varela Silva (Lisboa, 15 de Setembro de 1929 - Lisboa, 15 de Dezembro de 1995) foi um actor, autor e encenador português.

[6] gravação usada: Carlos Paredes em «Balada de Coimbra»

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Por falar em Luís Monteiro, por Jorge Constante Pereira, José Mário Branco, Ana Deus e Soraia Simões

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Por falar em Luís Monteiro, por Jorge Constante Pereira, José Mário Branco, Ana Deus e Soraia Simões

 

Represento aquela esquerda indignada que se indigna com a própria esquerda (Luís Monteiro)

 

Tudo começou há uns meses, quando Ana Deus (intérprete, Ban, Três Tristes Tigres, Osso Vaidoso) leu uma das entrevistas feitas a José Mário Branco (JMB) no Mural Sonoro, cuja transcrição se encontra no  Memórias da Revolução [1] e me contactou alertando para o facto de  uma das  principais referências evocadas por JMB no decorrer dessa conversa ser seu vizinho, hoje com 85 anos. Luís Monteiro: o coleccionador, estudioso e entusiasta das músicas e culturas,  27 anos ao serviço na Emissora Nacional a partir do Porto — tarefa aliás que serviu de motor à curiosidade pela música em concreto e um estímulo à expansão da sua colecção discográfica —,  mas que em simultâneo desenvolvia um interesse, que se agigantou ao longo dos anos, por uma leitura de natureza musicológica, etnográfica, linguística  e historiográfica, que o levou a fazer e a refazer anotações das suas teorias sobre música e cultura e a partilhá-las com algumas figuras, como se mostrará aqui.

 

Mas foram mais as vezes, para lá dessa entrevista, em que José Mário Branco anotou a importância de Luís Monteiro no guião da sua também já longa  vida nos campos musical e cultural. Como num debate com o título «Música e Sociedade», realizado em 2013,  no Museu Nacional da Música — resultado da coordenação de um ciclo mensal de conferências e debates sobre Música Popular, no qual estiveram distintos músicos, compositores, produtores e construtores de instrumentos, que tive o privilégio de coordenar e conduzir ao longo de quase três anos —, no qual fez alusão mais uma vez aos encontros «através do Luís Monteiro, que eram aulas, aulas não, eram encontros apaixonantes» e ao modo como esses encontros de análise etnográfica e análise musical, ligados à paixão grande que entretanto desenvolvera pela poesia, à abertura da Escola Parnaso no Porto tinha JMB uns 15 ou 16 anos, ao contacto com as músicas contemporâneas, a música dodecafónica, a música concreta, a música electrónica, seriam determinantes.


Foi também na Parnaso que JMB estreitou relações com Jorge Constante Pereira, outro dos beneficiários dos conhecimentos passados por Luís Monteiro.


A 1 de Agosto de 1935, a Emissora Nacional foi oficialmente inaugurada, tendo por primeiro Presidente Henrique Galvão. Nessa fase experimental a programação  procurou  distanciar-se de “programas mais ligeiros” que preenchiam as rádios privadas, com programas musicais de natureza erudita e misturando mensagens pedagógicas com propaganda do regime.


A primeira Lei Orgânica da Emissora Nacional (Setembro de 1940) autonomizou-a prevendo a organização dos serviços, a execução do Plano de Radiodifusão Nacional e a criação de emissores regionais no Porto, Coimbra e Faro. Foi na Emissora Nacional na cidade do Porto que Luís Monteiro permaneceu mais de duas décadas, porém com uma visão crítica relativamente à mesma normal seria que procurasse intercalar o ofício com outras descobertas e redescobertas e um conjunto de questões de natureza linguística e sonoro-musical, mas também política, que advinham da sua inquietação. Quando há um mês gravei conversa para o Mural Sonoro com ele dizia-me ainda hoje represento aquela esquerda indignada que se indigna com a própria esquerda. O áudio dessa conversa, sem guião definido, ficará disponível aqui.


Um testemunho, uma experiência ou uma biografia que nos é partihado/a na primeira pessoa  como parte de um processo ou de uma acção que se tornou real, está além do acontecimento registado de forma oficial, inalterável. É a particularidade que pode despoletar outras perguntas ou o detalhe que, sendo relevante para o detentor dessa memória, pode lançar outras ideias, impulsionar outras narrativas que permitem que a história esteja mais próxima quer de quem a partilha como de quem a lê ou procura entender.


A importância de uns factos em detrimento de outros, como escreveu Paul Veyne (2008) [3] dependerá em primeiro da escolha de quem investiga e escreve e não de uma grandeza qualquer absoluta que seja inerente aos mesmos. Ou, melhor, eles são-no para quem investiga e escreve, por isso lhes dá relevância. Mas, se assim não for, pautada por essa selectividade, que fundamentação, teoria, tese ou reflexão sobre determinado assunto sucederá? Sempre desconfiei de discursos que comecem (como terminam): «é assim e não de outro modo». Imaginar o tipo de leitor que é o escritor que lemos ou imaginar como determinados pormenores existentes nos percursos biográficos de determinados actores da música popular tornaram esses protagonistas naquilo que hoje representam para a História requer, sem dúvida, tomadas de posição.


Porque acredito que as páginas do Mural Sonoro também devem servir para fomentar reencontros e através deles fixar uma parte tão invisível quão essencial destas experiências, com as quais tenho a sorte de me cruzar, um lado que a História da Música e da Cultura populares  merecem receber e inscrever no seu caderno de memórias, onde também vivem afectos e sociabilidades, sem os quais uma boa parte dela não se escreveria nestes campos, fui conhecer Luís Monteiro e desafiei os seus ''ex-alunos'' a escrever sobre ele.


É, então, de Luís Monteiro que há mais de quarenta anos JMB não via, mas que foi tão relevante no seu caminho cultural e artístico, que José Mário Branco e Jorge Constante Pereira aqui escrevem. 


Pretende ser uma homenagem ao papel que operou nas vidas de vários jovens que despertavam no Porto para a música, para a poesia e para as discussões de natureza política onde tudo isso se misturava. Ao homem que acolheu Giacometti no Porto, e dele conta que foi «um homem bom», porque se interessou por recolher aquilo que lhe permitiu cruzar teorias e anotações.

Dias depois, Ana Deus juntou-se a esta homenagem ao seu vizinho. Foi ela, afinal, quem motivou este meu encontro mas igualmente estes reencontros com um passado  tão vivo, presente até, nas memórias e nos caminhos musicais escolhidos por José Mário Branco e Jorge Constante Pereira.

 

Soraia Simões de Andrade

Lisboa

Abril de 2018

 

Obrigado, Luís Monteiro

 

Tenho uma imagem quase mítica do Luís Monteiro, certamente por razões que nem ele suspeita. Essa imagem resulta da importância que ele teve na minha formação, num tempo em que, com outros jovens apaixonados pela música, pela poesia, pelas artes, eu estava intensamente disponível para as ideias
novas e os sons novos que ele nos deu a conhecer.

Chamado a ter conversas com um grupo de alunos da recém-aberta Escola Parnaso do Prof. Fernando Corrêa de Oliveira, no Porto, o Luís Monteiro deu-nos a conhecer, com os seus discos e as suas explicações, dois tipos de música bem diferentes que eram as grandes paixões da sua vida.
Sendo um simples funcionário da delegação da Emissora Nacional na Rua Cândido dos Reis, tinha em casa uma gigantesca discoteca onde predominavam esses dois tipos de música:
- a música tradicional e erudita dos povos de todo o mundo, onde sobressaía o gamelang (música erudita da Indonésia), e
- a música erudita europeia pós-Schoenberg: Webern, Stockhausen, Dallapiccola, os concretistas Pierre Henri e Pierre Schaeffer, e ainda Boulez, Ligeti, Penderecki, etc.


A memória que dele tenho é a de alguém que procurava relações entre tudo. No campo das músicas tradicionais — a que éramos particularmente sensíveis através de Lopes-Graça e Giacometti —, ele ensinou-nos que a música nasce da vida dos povos. Esboçava mesmo alguma teorização sobre o papel das músicas tradicionais enquanto preciosa informação sobre a evolução das línguas, as migrações dos povos, e até as variações dos climas, das paisagens, dos modos de sobrevivência.


Falando de coisas tão grandes e importantes, ele tinha sempre um ar modesto e marginal, quase inadaptado.
Os nossos encontros com o Luís Monteiro —  que nem sequer foram muitos —  marcaram-me para sempre, e estão entre as mais belas memórias que guardo da minha juventude.


Por esse homem, que quase ninguém conhece, e a quem nunca foi dado o devido valor, eu nutro uma profunda gratidão.
Sem ele, eu não seria quem tento ser.


José Mário Branco
Lisboa
Abril de 2018

 

 

 

Por falar em LUÍS MONTEIRO, por Jorge Constante Pereira [2]

 

Armadilhas da memória

 

Falar sobre alguém com quem convivemos de perto há cinco décadas é uma tarefa muito arriscada, sobretudo quando o relator não é um escritor. A memória talvez ajude mas as emoções podem pregar-nos partidas, inquinar as nossas percepções, adulterar as nossas interpretações. E o tempo é, de facto, um canibal.

 

Feita esta declaração de interesses – que não é certamente novidade para uma investigadora como a Soraia Simões – temos que entrar no assunto. E o assunto é, a meu ver, aquilo que o Luís Monteiro nos trouxe desde os anos sessenta com a sua enorme informação musical e a sua persistência em temas ligados à musicologia comparada.

A minha tarefa de escrever sobre este grande amigo de há muitos anos – e que eu perdi de vista também há tempos – está muito facilitada pela entrevista muito esclarecedora que o José Mário Branco deu ao Mural Sonoro da Soraia Simões [4], entrevista em que, entre outros assuntos da sua vivência como músico e cidadão, fala do Luís Monteiro e relata eventos que com ele partilhámos, em parceria com outros “cúmplices”, durante alguns anos de juventude.

Assim, vou limitar-me a focar alguns episódios que o José Mário poderia não conhecer, nomeadamente porque me implicaram com um papel que resultava sobretudo da minha actividade à época como estudante de piano e composição no Conservatório de Música do Porto e também como educador musical na Escola Parnaso dirigida pelo professor Fernando Corrêa de Oliveira nessa época (vide “A Escola Parnaso” por Joana Resende).  

 

A discoteca do Luís Monteiro

 

Para nós era, à época (cerca de 1960), um assombro! Como estudante que era no Conservatório de Música do Porto – tão conservador nesse tempo como a designação sugere – o contributo do dodecafonismo de Corrêa de Oliveira com a sua abertura ao serialismo  musical, bem como a discoteca do Luís Monteiro, foram duas pedras basilares da minha formação musical, como compositor e como educador musical.

 

O Luís Monteiro trabalhava no arquivo musical da então chamada Emissora Nacional, e só encomendava discos que não existiam nesse   arquivo e por isso o que ele encomendava era mesmo muito restrito e sofisticado, sendo ele conhecido no mercado dos discos como um consumidor de discos especial e muito exigente; tive a confirmação disso uma vez que, numa ida minha a Paris, ele me pediu que fosse à sua loja de discos – nessa época chamava-se “discoteca”, isso agora tem outro significado –, o que fiz com algumas consequências aborrecidas à chegada ao berço, por (des)virtude das chamadas “importações  alfandegárias ilícitas de bens culturais”, que eram mais vasculhadas e taxadas na fronteira do que as bebidas alcoólicas. Enfim, umas “piadas sem graça” do regime.

Por acidente – que não por desforra! – algum tempo mais tarde foi o Luís “incomodado” pela polícia política na sequência das actividades  de militância política em que muitos de nós estavam envolvidos – que o José Mário Branco descreve na já referida entrevista –, uma vez que o regime estipulava que “todas as reuniões de mais que um” eram proíbidas; o Luís Monteiro, funcionário de uma das ferramentas do Estado Novo, a EN, reunia-se connosco para fins de cultura musical e mais nada, mas isso não o livrou de ser interrogado pela PIDE e de a sua discoteca ser vasculhada – grande susto dele! –,  não fosse ter lá alguma versão da “Internacional” ou, pior, ainda discos proibidos com ''cantos heróicos'' do Lopes Graça!

A etno-musicologia vista pelo Luís Monteiro

 

Voltemos então ao nosso assunto principal: o papel do Luís Monteiro nas nossas  AEC’s – “actividades de enriquecimento curricular”.

No que diz respeito a Schoenberg, Alban Berg,  Webern, Messiaen, Stockhausen e tantos outros, ficámos todos mais informados graças ao Luís Monteiro e à sua discoteca, autêntica preciosidade com especial destaque para a música do século XX – o Luís confessou-me um dia  que só saiu verdadeiramente da adolescência depois de ouvir a “Sagração da Primavera” de Igor Strawinski – e para a música tradicional de todo o mundo.

Particularmente apaixonado pela musicologia comparada, o Luís lia – e partilhava com os amigos – tudo o que conseguia arranjar de musicólogos e antropólogos como Curt Sachs, André Schaeffner e outros; não perdia os boletins editados ou patrocinados pelo CIM - Conseil International de la Musique, organização não governamental parceira da UNESCO que dedicava particular atenção à diversidade cultural em todo o mundo, e devorava as publicações do Musée de L’Homme de Paris – e tanta outra bibliografia, tanta que é difícil inventariá-la toda a esta distância.

Ao longo de alguns anos de convivência e partilha, tivemos momentos notáveis, de entre os quais vou referir dois, um mais pessoal e outro mais colectivo.

Primeiro exemplo. Com um interesse especial pela música indiana, que ele considerava ser como a “mãe musical” do mundo, o Luís convenceu-me a tentar, ouvindo os “ragas” e outras formas de música indiana, extrair e notar, para benefício das suas pesquisas, os “modos” que eram usados na construção musical; como eu tinha ouvido e sabia escrever música, ele usou e abusou: da música indiana passou para a africana e, mais tarde, para a americana. Bem, não estou a queixar-me; foi um bom treino de ditado musical e uma boa aprendizagem sobre a música oriental. Sugiro que aproveitem, vale a pena.

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O outro exemplo é diferente.

O Luís Monteiro acedeu em fazer várias palestras, na Escola Parnaso, sobre “música do mundo” – não é bem a “world music” da MTV mas tinha de facto um âmbito muito universal. Só que quis mudar o mundo! E mudou. Com a nossa ajuda. Ou seja, não se pode dizer que o mundo mudou de sítio, antes foi ele que mudou o sítio do mundo!

Durante alguns serões, com muito papel cenário e vários pincéis e tintas, fabricámos um Planisfério que serviu de cenário às suas palestras. O único “pormenor” inovador foi a troca de orientação! No planisfério que usámos entre nós, temos no meio a Europa, e depois a Ásia a Este e as Américas a Oeste.

Mas o mapa do mundo do Luís Monteiro tinha que ser visto “do outro lado do mundo”, porque a cultura musical teria passado, em seu entender, de Oriente para Ocidente através do Estreito de Behring (ou perto disso).

E pronto; foi assim que o Luís Monteiro mudou o mundo. E nós ajudámos, com muito gosto!

Disse Yoko Ono:

One can do alone, but he always needs a friend

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O mundo era assim antes do Luís Monteiro o virar e ficou muito melhor depois disso! Ou não?

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Uma coisa é certa: foi bom estar aqui “na companhia” do Luís Monteiro. Obrigado por isso, caro Amigo! Obrigado por isso, cara Amiga Soraia Simões! Até sempre, e faço votos de que o Mural Sonoro continue, com Rap e tudo o que a música da gente nos puder trazer.

Jorge Constante Pereira

Porto

Março de 2018

 

Somos vizinhos[5] do Luís Monteiro. Vizinhos de baixo, do lado oposto, mas mesmo assim ainda conseguimos ouvir, na casa de banho, ecos das músicas que escuta.

Temos décadas de conversas sobre música, interrompidas e continuadas como episódios, de elevador.

O Luís não gosta da minha música mas eu até gosto «das dele», que são todas as «puras» que procurou e colecionou pela vida fora. Músicas ainda mais impossíveis agora que tudo comunica.

Quando as Fnacs ainda eram lojas francesas, o Luís voava até Paris só para comprar discos. Não visitava museus nem assistia a espetáculos, porque todo o tempo era precioso e escasso para as suas buscas, disco a disco, nos escaparates das lojas. Com o lanche num saquinho plástico, mas sem água ou outra bebida, para não ter de perder tempo em idas ao wc, procurava as suas preciosidades, raras e voltava mais ou menos feliz dependendo das aquisições, fechando-se em casa para ouvir os discos, só saindo rapidamente para comprar comida e vinho branco.

Quando as idas à Fnac, entretanto em Portugal, deixaram de ser proveitosas ajudei-o a encomendar via Amazon alguns cds, mas também dvds de «filmografias eróticas-exóticas» e livros sobre teorias várias, de luz e cor, genética. Tudo do mais relevante que há.

As estórias dele e com ele são muitas, a maior parte delas impossíveis de partilhar com estranhos, mas aqui vai um exemplo de quão exemplar é este meu vizinho preferido. Encontrei-o no momento seguinte ao de uma tentativa de assalto na rua...ao fulano que se lhe atravessou no caminho o Luís terá berrado com largos gestos e indignação - Não me chateie pá! Você acha que eu tenho tempo para isso! O que deixou o larápio baralhado tendo desistido da ação.

Lembro já agora, também, o dia em que no Café da rua fomos abalroados por um polícia que andava à nossa procura, por questões parvas que felizmente já não são questão com a nova legislação. Durante a identificação, mais busca em bolsos e bolsinhas, chega o Luís Monteiro que ignorando completamente a situação e o polícia nos começa a falar acaloradamente do seu último interesse ou descoberta como se nada se passasse. Polícias e ladrões são invisíveis para o Luís Monteiro. Apenas importa o que importa.

Viva o Luís Monteiro!

Ana Deus

Porto

Abril de 2018

 

Notas

Fotografias: José Fernandes

Registo em Vídeo: Amarante  Abramovici


[1] projecto do Instituto de História Contemporânea com a RTP que se destina a evocar os dias que decorreram desde o 11 de Março de 1975 até ao 25 de Novembro do mesmo ano, contando para isso com um número grande de documentos de arquivo, passados em revista durante um minuto na RTP: frases, canções, imagens que se fixaram na história como o «Verão Quente de 75».

[2] Jorge Constante Pereira é compositor e dramaturgo. Do seu trabalho como compositor musical e autor de textos para teatro e televisão, destacam-se, entre outros, A Árvore dos Patafúrdios (1984) e Os Amigos do Gaspar (1986) em colaboração com Sérgio Godinho.

Professor de Educação Musical no Conservatório de Braga (Escola Calouste Gulbenkian de Música), assistente universitário no Curso de Ciências da Educação da Universidade Eduardo Mondlane em Maputo Técnico de Intervenção Precoce do Centro Regional de Segurança Social do Porto, mas também terapeuta da Psicomotricidade no Centro de Higiene Mental Infantil e Juvenil do Porto  e posteriormente no Centro de Observação e Orientação Médico-Pedagógica em Lisboa.

[3] Veyne, Paul 2008. Como se escreve a História. Edições 70. Lisboa.

[4] Entrevista referida por Jorge Constante Pereira a José Mário Branco, aqui.

[5] Ana Deus e Paulo Ansiães Monteiro.

 

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