A hegemonia masculina do hip-hop num dia dedicado à Luta e à Resistência femininas, por Soraia Simões

A hegemonia masculina do hip-hop num dia dedicado à Luta e à Resistência femininas, por Soraia Simões

[1] por Soraia Simões

É inconsequente, ignóbil, que num evento a 8 de Março, Dia Internacional da Mulher, intitulado História do Hip-hop Tuga, o qual terá lugar no Altice Arena esteja um cartaz com quase quatro dezenas de homens, alguns precursores e vários mais recentes, e apenas uma mulher, branca, que curiosamente começa a gravar já no século XXI, Capicua.

Não deixa de ser interessante verificarmos que as primeiras rappers em Portugal, maioritariamente afrodescendentes, iniciaram as suas actividades em 1989 e editaram por multinacionais ou editoras com impacto (Sony Music, BMG) em 1995, 1997 respectivamente. Fizeram-no em discos de Black Company, o grupo da colectânea RAPública (1994, Sony Music) que mais popularidade conquistou na década de noventa, convidado para este mesmo evento (o agrupamento feminino Divine entraria em 1995 em Geração Rasca e em 1997 em Filhos da Rua), e fizeram-no a solo (o agrupamento feminino Djamal editaria Abram Espaço em 1997). Não obstante este significativo marco face à sub-representação das mulheres no hip-hop da década de noventa, no RAP em especial, grande parte do seu repertório literário se centrava desde que começaram a escrever em assuntos como: as desigualdades em função do género, no machismo e na misoginia existentes, no racismo que sentiam na sociedade portuguesa e mesmo na violência doméstica dentro de grupos racializados.

Nancy Guevara foi exímia na forma como em Women Writin Rappin Breakin nos descreveu essa invisibilidade e uma clara dupla discriminação, fora e dentro do hip-hop, a de ser negra e a de ser mulher respectivamente num grupo onde a supremacia do masculino e a masculinidade são desde o seu início evidentes (em 2019, na sequência do audiolivro RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada que congregou dezenas de entrevistas, será publicado o livro Fixar o Invisível. Os primeiros passos do RAP em Portugal, também pela Editora Caleidoscópio, que propõe uma abordagem e uma reflexão maiores acerca deste aspecto).

Com estas primeiras rappers e depois destas rappers outras surgiram, muitas delas não gravaram um disco ou tiveram a possibilidade de publicar em editoras com o alcance das etiquetas discográficas já mencionadas. Apesar de tudo, não deixaram de criar, até de gravar, sobretudo em circuitos independentes, e de promover encontros e propostas interessantes, mordazes, dir-se-iam hoje «politicamente incorrectas», no seio dos seus itinerários socioculturais: Telma T-Von, com as Red Chikas, Backwords, ZJ Zuka que integrou o grupo Divine ou alguns exemplos mais recentes como Dama Bete, Blink, Mynda Guevara ou Samantha Muleca, entre outras.

A definição de algumas práticas em universos onde os homens são maioritários poderá ou não contribuir para a criação de territórios culturais onde as práticas que os definem reflectem valores dominantes, portanto masculinos?

Sim e não.

Sim. Tais valores podem ser aceites pelas mulheres, não colocados em causa, respeitando os valores pré-definidos por estes de modo a serem aceites.

Não. Tais valores podem perfeitamente não ser aceites por estas e procurarem afirmar-se na sua diferenciação, esteja ela ou não de acordo com “noções identitárias” fundadas no género ou numa anulação imediata da estereotipação do mesmo: de como é ser mulher, e até ser homem, em universos musicais que continuam a reivindicar posições e os hoje tão reclamados «lugares de fala».

É hoje, para mim, claro que as primeiras rappers foram, pelos seus modos de actuação e de resistência e por terem ‘’ao serviço’’ da sua geração as suas gravações, sujeitos da história. Actrizes sociais de uma acção histórica visível e de uma acção histórica invisível, cujo único modo de reter e posicionar no presente, de um modo reflexivo, tomou forma durante os registos de conversas ao longo da investigação realizada e na recolha de material escrito e gravado.

Enquanto o impacto visual das presenças dos grupos femininos na comunidade juvenil foi comprovado pelas mais diversas notas de imprensa, a influência dos seus repertórios literários não teve expressão condizente nesse meio. O que é pena. Pela actualidade e por estes concentrarem uma espécie de profecia, que hoje o público merecia escutar.

Os temas abordados por estas mulheres foram também apropriados por um conjunto de grupos sociais sem ligação à, designada pelas protagonistas, cultura hip-hop, nomeadamente movimentos estudantis da mesma geração, sem contacto prévio com estes territórios culturais e geográficos, no final da juventude liceal e início da vida universitária. Disso foram exemplo, a utilização de temas de Djamal nas lutas a favor da despenalização do aborto da década de noventa.

A romantização discursiva em torno do hip-hop em Portugal nos primeiros doze anos produzida abertamente pelos que prevalecem, como a narrativa que realça continuamente a sua não dependência do sistema social dominante e até um crescimento do RAP nas periferias do capitalismo, não é rigorosa, nalguns dos casos é só uma inverdade. Na realidade, foram os diálogos frequentes com as indústrias de publicação de conteúdos escritos (o semanário O Independente, o Expresso, o jornal Blitz, entre outros) e novos itinerários socioculturais que permitiram a sua existência e, para alguns, subsistência no panorama cultural e discográfico português.

Convém não esquecer que foi justamente nos primeiros anos de afirmação deste domínio cultural que essa dependência mais se fez sentir, porque os recursos eram escassos, gravar em grandes editoras a única forma possível de chegarem às massas, sobretudo a outros jovens e públicos, como almejavam e como veio a acontecer.

Os papéis assumidos por estas rappers foi prejudicado por uma visão do mundo cultural determinada a partir deste ponto de vista que pressupunha, afinal, que ninguém se atrevesse a questionar o carácter «natural» do feminino e do masculino.

Em 1974 a antropóloga Sherry Ortner mencionava que a opressão às mulheres acontecia na medida da distinção feita pelas sociedades entre «cultura» e «natureza», a qual por si estabelecia uma dicotomia entre ambos os sexos tendo como base a conexão do masculino ao cultural e do feminino à natureza. Esta ligação congregava obviamente uma desvalorização dos papéis da mulher, dado que em todas as culturas a «natureza» é colocada numa ordem da existência inferior.

Foram várias as mulheres a acompanhar rappers masculinos como cantoras, que cantavam refrões e pequenas partes de canções previamente escolhidas para elas por estes, Marta Dias e Maimuna Jalles são disso exemplo, ou mesmo bailarinas, ambas acompanharam General D, convidado também para este evento, mas foram as rappers que desafiaram e confrontaram as narrativas do universo masculino e da masculinidade presentes no hip-hop. As letras de Divine, Red Chikas e Djamal deixam-no na década de noventa às claras.

Se na década de noventa o discurso do hip-hop e a própria natureza das indústrias culturais em torno deste colocaram a discussão sobre classes sociais, desigualdades «étnicas» e «raciais» numa perspectiva exclusivamente masculina, ao mesmo tempo que amaciaram a presença das primeiras rappers evidenciando características de natureza física ou entrevistando-as em revistas femininas de moda, higienizando o que fora parte da expressão do corpo performático e crítico das suas produções escritas no RAP, em 2019 eventos como a História do Hip-Hop Tuga quase parece que nos remetem para um lugar da história recente, a do cavaquismo inevitavelmente. Acrítico, com uma boa dose de oportunismo e menos da dita punchline. Dificilmente a minha geração esquece, aliás, que um tema de Boss AC, outro convidado do evento, suportou em 1996 a campanha eleitoral de Cavaco Silva. Do mesmo modo que não esqueço que para muitos rappers na actualidade a designação hip hop tuga enceta uma dupla discriminação, há um hip-hop em Portugal, não necessariamente tuga.

Porque de bambas intenções e narrativas na sua prática inoperacionais, descomprometidas, está o mundo cultural dito intervencionista desde sempre (igualmente) carregado, não se poderá negar nunca que ao longo dos tempos houve mulheres que se destacaram nesta prática artística e que esta organização teria aqui uma oportunidade de trazer à superfície os artefactos culturais que a sociedade dominante, patriarcal, frequentemente colocou em segundo plano.

À excepção de Djamal, que não aceitaram participar neste evento, nenhuma das mencionadas, ou outras que ficaram por mencionar, foram convidadas.

Djamal não querer estar presente poderá ser visto como uma tomada de posição. Os seus repertórios viverão, ainda mais, neste novo mas bem velhinho tempo, tal como os das restantes intervenientes.

[1] como citar esta opinião: Simões, Soraia «A hegemonia masculina do hip-hop num dia dedicado à Luta e à Resistência femininas», carta aberta.

fotografia de capa: auto-retrato na penumbra num dia de luz







Jornada «Mulheres no cruzamento da literatura e de outras artes: mundos ibéricos e ibero-americanos», 13/12/2018

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Jornada «Mulheres no cruzamento da literatura e de outras artes: mundos ibéricos e ibero-americanos», 13/12/2018

Jornada «Mulheres entre a literatura e as artes plásticas», PQ, 13 Dez. ....jpg


13 de Dezembro de 2018, 14h30
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa, Sala Multiusos 2 (Edifício ID, 4.º piso)


A literatura cruza-se frequentemente com outras artes, como a pintura, a música, o cinema, etc., numa construção intertextual enriquecida de sentidos e produtora de novas demandas. A Jornada «Mulheres no cruzamento da literatura e de outras artes: mundos ibéricos e ibero-americanos» pretende reflectir sobre obras femininas da Península Ibérica e da América Ibérica que fazem o diálogo entre o texto literário e outras expressões artísticas. Para isso, conta com um conjunto de investigadoras de cinco universidades europeias e americanas que analisarão trabalhos de várias épocas e espaços. 
A iniciativa tem entrada livre e enquadra-se nas actividades do CHAM-Centro de Humanidades, em concreto da Linha de Investigação «História da Mulher e do Género» e do Grupo de Investigação «Cultura, história e pensamento ibéricos e ibero-americanos».


Programa

14h30. Sessão de abertura com João Figueiroa-Rêgo (Sub-Director do CHAM), Maria Dávila (coordenadora da linha temática «História das Mulheres e do Género») e Isabel Araújo Branco (coordenadora do grupo de investigação «Cultura, história e pensamento ibéricos e ibero-americanos» do CHAM).

14h40/15h40. Pintura e literatura.
- Marta Martins (Universidade do Estado de Santa Catarina, Brasil): «Visões de mundo em Ana Hatherly».
- Patricia Saldarriaga (Middlebury College, EUA): «La pintura vanitas en “Este que ves engaño colorido” de Sor Juana Inés de la Cruz». 
- Bruno Marques (Universidade Nova de Lisboa): «Como Paula Rego interpreta a Branca de Neve? Literatura, cinema e pintura».

15h40/17h. Literatura e outras artes.
- Cristina Cruzeiro (Universidade Nova de Lisboa, Universidade de Lisboa): «Artisticidade e poética de acção: As Toupeiras».
- Cristiana Tejo (Universidade Nova de Lisboa): Sobre artistas mulheres negras do Brasil que usam a palavra e o discurso como ferramenta de emancipação social.
- Teresa Lousa (CHAM-Centro de Humanidades, Universidade Nova de Lisboa; Universidade de Lisboa): «Remédios Varo: tecedora de sonhos».
- Érica Faleiro Rodrigues (Birkbeck College, University of London; Instituto de História Contemporânea, Universidade Nova de Lisboa): «The Three Marias and the condition of portuguese film on the eve of the Carnation Revolution».

17h/18h. A palavra em diálogo.
- Elaine Schmidlin (Universidade do Estado de Santa Catarina, Brasil): «(Entre)linhas».
- Federica Lupati (CHAM-Centro de Humanidades, Universidade Nova de Lisboa): «Entre ritmos e poesias: o rap como expressão de escrita por (e para) mulheres».
- Soraia Simões (IHC FCSH NOVA, Mural Sonoro): «Percursos da invisibilidade: o malsucedido sucesso das primeiras mulheres no RAP em Portugal».

CHAM

Evento no Facebook

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Podcast Mural Sonoro, Episódios de Outubro e Novembro

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Podcast Mural Sonoro, Episódios de Outubro e Novembro

 Xana (Rádio Macau. Intérprete, autora, investigadora)     Este podcast despede-se por agora e  regressa em Janeiro de 2019.    Nos meses de Novembro e Dezembro estarei ocupada nas gravações do documentário     A Guitarra de Coimbra     (RTP2, 2019), com José Ricardo Pinto, duas comunicações e na revisão de um novo livro da minha autoria, que chegará às livrarias também na primeira metade do ano 2019. Sobre isto saberão mais detalhes no próximo ano.    Podem reouvir aqui [1] os episódios do mês de Outubro e Novembro e/ou os que ficaram para (re)ouvir.     Até Janeiro.      [1]  basta picar nas fotografias para (re) ouvir o episódio correspondente.

Xana (Rádio Macau. Intérprete, autora, investigadora)

Este podcast despede-se por agora e regressa em Janeiro de 2019.

Nos meses de Novembro e Dezembro estarei ocupada nas gravações do documentário A Guitarra de Coimbra (RTP2, 2019), com José Ricardo Pinto, duas comunicações e na revisão de um novo livro da minha autoria, que chegará às livrarias também na primeira metade do ano 2019. Sobre isto saberão mais detalhes no próximo ano.

Podem reouvir aqui [1] os episódios do mês de Outubro e Novembro e/ou os que ficaram para (re)ouvir.

Até Janeiro.

[1] basta picar nas fotografias para (re) ouvir o episódio correspondente.

 Mitó (A Naifa, Señoritas. Intérprete, Compositora)

Mitó (A Naifa, Señoritas. Intérprete, Compositora)

 Maria João (pioneira no jazz em Portugal, intérprete, autora)

Maria João (pioneira no jazz em Portugal, intérprete, autora)

 Eugénia Melo e Castro (intérprete, autora)

Eugénia Melo e Castro (intérprete, autora)

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A ELEIÇÃO QUE NUNCA VAI TERMINAR PORQUE UM PAÍS ASSIM O QUER, por Wagner William

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A ELEIÇÃO QUE NUNCA VAI TERMINAR PORQUE UM PAÍS ASSIM O QUER, por Wagner William

[1] por Wagner William

Bolsonaro é fácil de entender.

Difícil é compreender o Brasil.

Descrever o que se passou no país nos últimos dez anos não é um exercício fácil. De 2008 para cá, viramos capa de revista em todo o planeta como exemplo de economia, pelo sucesso... e pelo fracasso. Sediamos uma Copa do Mundo em que a população reclamou muito mais do que vibrou, mas acabou orgulhosa de sua organização... e humilhada pelo 7 a 1. Realizamos até Jogos Olímpicos na cidade brasileira mais conhecida no exterior, pela beleza... e pela violência. Sentimos medo... de rolezinhos e de black blocs

Rolezinho? Black blocs? (Aqui atingimos um ponto de caos. Neste texto e na vida). Definitivamente, explicar rolezinhos – o encontro de jovens das regiões pobres nos elegantes centros comerciais até então (ah, que país) só frequentados por uma hermética classe média alta – e black blocs brasileiros – que surgem em tempos de liberdade e prosperidade econômica e desaparecem (ah, que país) em tempos de crise e repressão – ultrapassa o pretensioso objetivo deste texto. 

Nossa quimérica análise começa por 2008. Foi nesse ano – você deve se lembrar, amigo português – que um maremoto sacudiu a economia mundial. Uma crise que abalou os Estados Unidos, atravessou o Atlântico para atingir Portugal, devastar a Espanha e espalhar-se por toda a Europa. E o Brasil? Ah, aqui sempre é diferente. O presidente Lula, “o cara” conforme classificou Barack Obama, avisou: “vai ser uma marolinha”. E foi. Neste ano de sofrimento no planeta, os números do IBGE apontaram que no Brasil houve expansão em volume do Produto Interno Bruto (PIB) de 5,2% em relação ao ano anterior. É, parceiro, ninguém segurava esse país.

No início deste artigo, o autor já se rendia e garantia que explicar esses dez anos de Brasil não seria fácil. Assim, será necessário apelar e criar agora um brasileiro de ficção, mas tão real que seu nome não poderia ser outro. Vamos chamá-lo de João. Sua profissão não exige uma formação acadêmica. Pode ser um pedreiro ou mecânico. João, que sabia ler apenas palavras mais simples, vive com a esposa e três filhos na periferia de São Paulo, a maior cidade do país, mas sua moradia não possuía encanamento. A casa de banho era uma fossa aberta no quintal. Seu bairro não recebia cuidado do Estado. Não havia transporte, nem saneamento, e muito menos segurança.

Apesar disso, João gostava do presidente. Esse sim, repetia aos amigos, que concordavam com ele. João, homem honesto, não parava de trabalhar. Nunca tivera tanto serviço e juntara tanto dinheiro em sua vida. Decidira-se. Iria pagar do próprio bolso o encanamento e comprar material de construção para melhorar a vida da família. No dia combinado com a loja, o caminhão chegou. Os carregadores desceram e trouxeram a escolha de João. Uma moderna televisão com tela de 50 polegadas.

A casa de banho que esperasse. Afinal, João, que antes só prestava atenção em futebol, passou a ouvir e – até a entender – o seu presidente. Identificava-se com aquele homem. E Lula falava de economia. De um jeito fácil, explicava como as pessoas mais simples, como o João, poderiam agora comprar, comprar, comprar e até viajar de avião. E João acreditou. E assim seguiu. O que Lula pediu, João fez. Comprou tudo que pôde. Trabalhava de domingo a domingo. Um dia, chegou lá. Estava lá. Pela primeira vez, incluído. Não educacional ou socialmente, mas incluído pelo consumo. A onda surfada por Lula seguiu até os primeiros anos de Dilma Rousseff, a nova presidente para quem Lula pediu voto. João obedeceu. Afinal, agora sim, estava incluído. Não sabia, mas entrara para a Classe C, junto com seus amigos e milhões de brasileiros. Segundo o Instituto Data Popular, em 2013 a faixa 25% mais rica da população obtivera um crescimento real na renda de 12%; enquanto a faixa 25% mais pobre aumentara sua renda em 50%.

A inclusão pelo consumo. A lição de Lula. O aprendizado de João. Não só dele. A classe média que contratava os serviços de João foi ao paraíso. A Disney ficava na esquina. Uma vez, João, que conseguiu financiar uma passagem para visitar os parentes no Nordeste, encontrou seu patrão no aeroporto. João notou que isso causou um certo estranhamento, mas não se importou.

Contudo, no mesmo de 2013 em que João e seus vizinhos elevaram os rendimentos em 50%, uma série de protestos, a princípio contra o aumento da passagem de ônibus nas capitais, depois… contra a corrupção, depois… “contra tudo”, e depois… “contra tudo que estava aí”, marcou o fim do crescimento econômico. Surgiram os black blocs em verde-amarelo (aqueles que confundiriam os originais alemães ao protestar na hora errada e desaparecer na hora certa). Houve quem chamou de coincidência, mas não havia como negar. Os protestos marcaram o começo do fim do sonho brasileiro. Para mantermos o PIB como referência: em 2013, o crescimento foi de 2,3% em relação ao ano anterior. Em 2014, o número despencou para 0,1%.

João não soube desses números, mas os sentiu. Teve dificuldade para pagar o smartphone que comprara em dez prestações na livraria do centro comercial em que seu filho fazia rolezinho (com a crise, o número de rolezinhos diminuíra muito). Ao amigo português, uma outra explicação: as livrarias no Brasil vendem smartphones, videogames, notebooks e outros produtos com nome em Inglês. Vendem também livros, porém, refletindo o interesse da população e do estímulo que recebia de seu governo, cultura não era prioridade. Irritado e sentindo-se traído, João acompanhava as notícias sobre a corrupção na sua TV de 50 polegadas. Também assistia à programas populares de debates e entrevistas que, vira e mexe, convidavam um deputado que atacava o governo e defendia a ordem e o combate à corrupção.

E como esse deputado aparecia na televisão! João passou a gostar daquele homem. Ria de seu jeito exagerado e até, vá lá, concordava com algumas de suas ideias. Vibrava ao ouvir o deputado, um ex-militar, criticar a roubalheira do governo e dos deputados e defender uma radicalização na política de segurança. Os patrões de João, que agora o contratavam para serviços esporádicos, também reclamavam. João mesmo já havia sido assaltado duas vezes. O dinheiro que os ladrões levaram fez falta. Já não havia muita oferta de trabalho. Enfim, João percebera que estava de volta àquela linha que os economistas classificam de “da miséria” e por lá ficaria nos anos seguintes, informando-se pela TV (não mais a de 50 polegada, qe eu tivera de vender, mas uma outra bem menor) e confiando nas denúncias que recebia dos amigos pelo Whatsapp. Em uma livraria, nunca mais pisou.

Cada vez mais decepcionado, João ficou inconformado de vez quando sua TV lhe contou que Lula era dono de um sítio no Guarujá e de um tríplex em Atibaia. Ou algo assim, já que não entendeu direito, mas como a TV falava que aquilo era ruim, era melhor acreditar. Nem se abalou quando seu ex-ídolo foi preso. Porém, não se esquecia era daquele deputado, Jair Bolsonaro, cidadão honesto, correto, direito, religioso, um patriota defensor da moral, dos valores da família, dos bons costumes. João nunca entendeu porque algumas pessoas falavam tão mal daquele homem. Quando soube que ele seria candidato a presidente, decidiu-se na hora. Seu voto era dele.

A visão pueril e simplista apresentada até agora cobre apenas uma faceta do enorme e variado eleitorado de Bolsonaro, mas, acredite, baseia-se em uma pessoa real e foi escolhida porque nele se concentra a mais profunda mudança, não de ideologia, mas de sentimento. Isso aqui não é um país feliz. Há muito mais atrás dos votos de Bolsonaro. Está tudo lá, gritando nas urnas que o elegeram. Bolsonaro explica-se por ter vomitado tudo isso na cara do eleitor. Das mais racionais decisões ao pior do ser humano. 

Na escolha de quem rejeitava totalmente o PT a quem simplesmente defendia uma política de livre mercado sem interferência do Estado. 

De quem fez campanha por Lula contra os velhos donos do poder e sofreu ao descobrir que esses donos do poder estariam em seu governo.

De quem se desencantou ao perceber que seus antigos ídolos – dessa vez, aqueles que combatiam Lula - eram os primeiros a ter conta na Suíça. 

De quem não recebeu um estímulo de cultura e conhecimento a quem achava que estava informado ao ler seu Whatsapp. 

De quem estava cansado de ter medo de sair de casa e ser assaltado.

De quem até não queria Bolsonaro, mas via a presença de Lula em qualquer outro candidato. 

De quem adorava ver um juiz dando ordens (corretas ou não, pouco importa)… e como o brasileiro gosta de receber ordem…

De quem  pensava que políticas de inclusão social faziam mal a um país. 

De quem não sabia o que dizia, mas se dispunha a lutar pela própria ignorância.

De quem votou em Jânio Quadros e arrependeu-se. De quem aplaudiu o Golpe Militar e arrependeu-se. De quem votou em Fernando Color e arrependeu-se. De quem achou que a saída de Dilma iria consertar o país e arrependeu-se.

De quem - estava lá no Whatsapp - acreditava que o Brasil poderia ser dominado pelo Comunismo.

De quem até gostava de sua empregada doméstica (fenômeno social tão brasileiro), mas almoçar na mesma mesa com ela já era demais.

De quem cevava um sentimento de ódio a homossexuais, mas reprimiu sua opinião até encontrar naquele  candidato tudo que desejava.

De quem achava que a minha autoridade era ruim , mas a dele era ótima.

De quem ama arma de fogo.

De quem concordava que a ditadura militar matou muito pouco.

De quem sempre quis ser torturador.

De quem pedia a morte como solução.

Como toda tragédia brutal que se preza, Bolsonaro presidente é resultado de uma conjunção perfeita de uma série de inúmeros  desastres, tolerados costumes, adversidades, fatos concretos, azares e desgraças a que o brasileiro estava cegamente acostumado. 

[1] para citar esta opinião: **William, Wagner «A eleição que nunca vai terminar porque um país assim o quer», plataforma Mural Sonoro, em 3 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

Fotografia de capa: Avenida Paulista, São Paulo no dia da eleição de Bolsonoro, nuvens assustadoras (Wagner William em São Paulo)

*Jornalista e Escritor, Prémio Vladimir Herzog de Jornalismo

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O ódio e suas tecnologias, por Susan de Oliveira

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O ódio e suas tecnologias, por Susan de Oliveira

[1] por Susan de Oliveira

A extrema-direita se impôs no Brasil pela primeira vez através do voto. Levou ao poder Jair Bolsonaro e para isso promoveu não só um fenômeno eleitoral mas uma profunda alteração cultural e política.

A maioria relativa que levou à eleição de Bolsonaro é adepta das ideias do ex-capitão mas se define como descrente nas suas ameaças e se diz, sobretudo, antipetista. Por sua vez, o antipetismo não se reduz ao bolsonarismo que se nutre do racismo e do machismo estruturais, da manipulação do fundamentalismo evangélico e de ideias nazifascistas latentes na sociedade sendo sua resultante a violência racial, de gênero, contra os pobres, a intolerância religiosa e ideológica generalizadas cultivadas sob o rótulo de anticomunismo.

O antipetismo é um fenômeno complexo de várias nuances que abarcam, por exemplo, tanto uma crítica à esquerda, partidária e acadêmica, como a repulsa racista das elites brancas e liberais às políticas de inclusão dos pobres e negros feitas no governo Lula. O vários tipos de antipetismo, no entanto, seguramente têm seu mais enfático pressuposto no discurso anticorrupção. O discurso contra a “corrupção do PT”, principal partido de centro-esquerda que governou o país por três mandatos consecutivos, dois de Lula e um de Dilma (o segundo dela foi interrompido por um golpe jurídico-parlamentar), se tornou um pressuposto amplamente aproveitado eleitoralmente mesmo sendo o PT apenas o 9º partido da lista em que figuram políticos envolvidos em processos e sendo os governos petistas os que mais produziram as condições técnicas e institucionais para o combate à corrupção. Praticamente todos os partidos de direita estão à frente do PT nesta lista.

A propaganda do combate à “corrupção do PT” foi implementada pela Operação Lava Jato, conduzida pelo Juiz Sérgio Moro que será o Ministro da Justiça do governo Bolsonaro, e se tornou famosa com a prisão do ex-presidente Lula que teve sua participação impedida no processo eleitoral o qual, é bom que se diga, ele venceria por larga margem de votos.  Desde então, este se tornou um conhecido processo de lawfare e o mais importante caso de prisão política no Brasil desde a ditadura militar em face da ausência de crime e de provas em sua sentença condenatória e finalmente com a sua exclusão do processo eleitoral.

O PT chegou como sobrevivente à disputa presidencial com Fernando Haddad, um substituto escolhido por Lula, que fez uma campanha de ascensão vertiginosa em pouco mais de 30 dias. Obteve um votação expressiva dentro de um quadro de poucos apoios e muitas fake news que deram um rumo absurdamente violento nos momentos decisivos da campanha eleitoral, tanto nas vésperas do encerramento da primeira volta como da segunda. Mentiras foram criadas e distribuídas em ritmo e proporção industrial para difamar e criminalizar Fernando Haddad de forma abjeta. Milhares de disparos das fake news em grupos no WhatsApp teriam sido pagos ilegalmente por empresários, conforme noticiou o Jornal Folha de São Paulo, no dia 19 de outubro, tendo como consequência o cancelamento pelo próprio WhatsApp de mais de cem mil contas de agentes ligados à tal distribuição.

A estratégia da difamação foi bem sucedida na eleição de Donald Trump e utilizada no Brasil por influência do seu idealizador, Steve Bannon, consultor de estratégia eleitoral da família Bolsonaro e do seu partido, PSL.

A reação moralista às mentiras escandalosas contra Haddad foi estimulada pelo fundamentalismo religioso em longos cultos nas igrejas e visava sobretudo atingir o eleitorado evangélico onde Bolsonaro tem seu principal apoio e cujo máximo expoente é o Bispo Edir Macedo, dono da IURD e da Rede Record, agora chamada de “Fox brasileira”.

O efeito moral das fake news direcionadas ao eleitorado evangélico, no entanto, foi detectado no dia seguinte às gigantescas manifestações do Movimento #EleNão (Mulheres contra Bolsonaro) convocadas por grupos no facebook e ocorridas no dia 29 de setembro. Uma expressiva vantagem numérica nas pesquisas de intenção de votos chamou a atenção para o que se produzia no submundo das redes sociais:  imagens manipuladas de outras manifestações que continham nudez e contestação religiosa foram associadas às manifestações. Tudo absolutamente inverídico para o evento realizado mas devastador para as pessoas mais humildes e conservadoras atingidas pelo dispositivo de manipulação psicológica criado pelos processos de seleção de público da Cambridge Analytica.

Naquele momento, portanto, se deu a irreversível assimilação de segmentos da centro-direita conservadora e das classes populares evangélicas à candidatura Bolsonaro mudando a correlação de forças na disputa eleitoral.

O bolsonarismo que trinfou eleitoralmente junto com Bolsonaro foi forjado pela reunião de fobias, desinformação, mentiras e manipulações vulgares e percebeu-se que o ódio e a violência foram ativados especialmente por questões morais suscitadas no ambiente das obscuras tecnologias de informação e pela manipulação de dados obtidos ilegalmente de perfis pessoais.

Isso se somou ao efeito dramático do atentado à faca sofrido por Bolsonaro ás vésperas do Dia da Independência, um feriado militar que evoca o outro elemento que potencializa a violência e canaliza os moralismos para a memória da ditadura e da “solução final” de todos os “inimigos” internos.

Um mês depois da facada que “humanizou” Bolsonaro, a primeira volta das eleições deu uma expressiva vantagem de votos a qual elevou ao grau máximo as tensões da campanha e deflagrou uma série de ataques, com cinco mortes, contra eleitores de Fernando Haddad e minorias. O primeiro a morrer foi Mestre Moa do Katendê, um artista popular negro, conhecido capoeirista e músico da Bahia. Ele recebeu doze facadas de um bolsonarista por ter declarado voto em Haddad.

A morte de Mestre Moa criou uma comoção nacional mas, ao contrário do que se poderia esperar, não serviu como advertência e estimulou que houvesse mais de oitenta casos de agressões e outras quatro mortes:  três de mulheres transexuais, Priscila, Laysa e Kharoline, assassinadas a facadas, culminando com a execução de outro jovem negro, no Ceará, Charlione Lessa Albuquerque, este com quatro tiros, às vésperas do término das eleições.

Os vencedores estão agora nas ruas prometendo implementar a nova ordem assim que forem liberados a posse e o porte de armas, movidos por ódio e um empenho moral de limpeza política, social e racial vasculhando os porões da escravidão e da ditadura militar reabilitando torturadores e genocidas à história, coisa que o próprio Bolsonaro já fez várias vezes e reiterou recentemente com suas ameaças de eliminação partidos, lideranças e ativistas de esquerda, como Marielle Franco, e dos movimentos sociais, como MST e MTST.

Não se sabe ao certo que medidas serão tomadas contra as liberdades civis e políticas das que foram anunciadas por Bolsonaro, mas restou o bolsonarismo que mesmo sem manifestar-se como uma ameaça real, criou a desconfiança de quem está ao nosso lado, o ódio entre conhecidos e familiares, a ruptura dos afetos e da comunicação, a demonização dos corpos e pensamentos que compõem o cenário de terror ao atravessar a rua.

Como conviver com o fascismo é o nosso desafio. Combinamos de não soltarmos as mãos de ninguém, de não nos deixarmos morrer, mas antes fosse a luta pela própria sobrevivência o que mais importa, embora tenhamos medo. Na verdade, enquanto o fascismo cresce entre nós, são negociados os projetos mais brutais do ultra-liberalismo que serão aprofundados para além do governo Temer e nos farão descer ao pré-sal da colonização com Bolsonaro aos pés de Trump e Netanyahu. E é disso que se trata:  o ódio bolsonarista forjado no antipetismo serve à ganância do sistema financeiro, à guerra e à predação mortal contra todos os seres vivos que levam um governante a ameaçar de extermínio o próprio povo: não haverá Amazônia, segundo o presidente eleito, “nem um centímetro para quilombola ou reserva indígena”. Nos resta atravessar a rua.

[1] para citar esta opinião: * Oliveira, Susan de, «O ódio e suas tecnologias», plataforma Mural Sonoro, em 2 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Susan de oliveira, professora de literatura e pesquisadora brasileira (UFSC)

Fotografia de capa: Mestre Moa



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Uma Terra em Brasa, por Pedro Calasso

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Uma Terra em Brasa, por Pedro Calasso

[1] por Pedro Calasso


Nunca imaginei viver um momento como este.

Não desta maneira. Sempre achei que algo crítico aconteceria.

O clima morno, panos quentes e séculos de sujeira varrida pra de baixo do tapete, inevitavelmente seriam trazidos à tona como uma infecção que é expulsa de um organismo que não mais a suporta.

Pensei porém que essa luta seria travada de forma clássica, entre o povo e seus opressores, numa nítida luta de classes onde esses inúmeros brasis de matrizes indígenas, africanas, européias e orientais se uniriam e cobrariam dos menos de 10% da população que detêm a riqueza do país, o fim dessa exploração desmedida ao qual nos submetem há tanto tempo.

O Brasil tem mais de 300 nações indígenas, com línguas e culturas distintas, cerca de 400 ritmos afrobrasileiros, sendo que na África inteira existem por volta de 200. Tem a maior colônia japonesa fora do Japão, tem turcos, libaneses, sírios, portugueses, espanhóis, italianos e alemães entre outros povos e culturas, fazendo com que o povo brasileiro, tão bem descrito nas obras de Darci Ribeiro, seja o povo mais miscigenado e multicultural do planeta.

Na rua e nas massas todo povo é povo.

Somos generosos e donos de uma cultura intensa, plural e viva.

Mas na relação com o Brasil que manda, com o Brasil do poder e do capitalismo propriamente dito, provavelmente somos o país mais injusto do mundo.

O racismo nesse âmbito é cruel e mata.

O descaso, a ganância e a crueldade varrem nações indígenas inteiras do mapa.

O pobre, independente de sua cor ou descendência, representa uma ameaça ao estilo de vida da elite e precisa ser combatido.

Aqui, matar pobre, jovem, mulher, preto e homossexual é institucionalizado.

A fortuna e o conforto de dúzias de famílias sempre ditaram nossa sorte e exatamente contra isso e pela verdadeira libertação do pobre, do preto e do indígena, que ainda vivem sob o cabresto de seus senhores é que achei que lutaríamos juntos, como um só povo.

Mas na contramão à minha crença e usando de toda forma de artifícios, fomos rachados ao meio, numa manobra precisa da extrema direita aliada a um grupo de investidores, tornando possível à alguém como Bolsonaro chegar ao poder através do voto aberto.

Os problemas reais da economia brasileira, o sistema político e financeiro corruptos e o momento delicado da economia mundial foram usados de forma ardilosa por um grupo que representa os interesses de investidores multinacionais, que através a derrubada de Dilma Rousseff (PT) da presidência e a demonização da esquerda brasileira, chegaram ao poder.

Com a ajuda de um especialista de renome internacional em manipulação da opinião pública e de boa parte da “grande mídia brasileira”, plantou-se a ideia de que todos os problemas seculares de nossa nação foram criados ou aprimorados durante os anos do PT na presidência e que vivemos sob a ameaça de uma “ditadura comunista”.

Através de um investimento ilícito e milionário foi desenvolvida uma campanha sofisticada para disseminação de fake news banalizando movimentos populares, promovendo o ódio pela esquerda e o antipetismo que se multiplicou dentro de vários setores da sociedade.

Essa massa no geral é formada por pessoas inconformadas com os problemas no sistema público e a corrupção no país e que foram absorvidas por esse conceito de antipetismo, também por empresários que vêem nesse governo a possibilidade de enriquecimento, além de extremistas, fascistas e fundamentalistas religiosos, que se juntaram num coro quase insano de ódio e intolerância a favor do armamento da população, da diminuição da maioridade penal, da atribuição do poder de execução dado às polícias, da perseguição aos homossexuais, às religiões afro-brasileiras, às nações indígenas e mais uma série de conceitos nazi fascistas.

Meio a tudo isso acabamos polarizados, somos nós e eles, eles e nós e não estou falando dos extremistas ou empresários não, estou falando é do povão mesmo.

Fomos divididos para que eles pudessem conquistar o poder e nessa divisão é que mora o perigo.

Vivemos na iminência de uma guerra civil, um golpe militar e uma cooperação militar entre Bolsonaro e Trump para uma possível invasão na Venezuela.

O armamento pesado “doado” pelo governo norte americano chega aos montes.

Existe ainda o desejo de multinacionais de minerar em plena floresta amazônica e de se ampliar exponencialmente a área utilizada pelo agronegócio brasileiro e para isso será preciso derrubar todas as leis de proteção ambiental, o que está em curso com a “fusão” do Ministério do Meio Ambiente com o Ministério da Agricultura.

Que isso tudo vai dar em algum lugar terrível para o Brasil e o planeta já é certo.
Tendo a acreditar que disso tudo há de nascer algo bom, uma esquerda renovada, uma sociedade mais justa, novas manifestações e movimentos artísticos, pois como resposta à barbárie temos o costume de mostrar o nosso melhor.

O quanto isso irá nos custar?, é o X da questão.

[1] para citar esta opinião: *Calasso, Pedro «Uma Terra em Brasa», plataforma Mural Sonoro, em 1 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Músico e compositor brasileiro

Fotografia de capa neste artigo: montagem de Pedro Calasso para Mural Sonoro.




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O que nos resta do regime militar, por Diego Pacheco

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O que nos resta do regime militar, por Diego Pacheco

[1] por Diego Pacheco

Já tarda de muito, o momento em que a Revolução se houvesse institucionalizado realmente, garantindo ao País a segurança de que, numa perspectiva de longos anos, tudo poderá ocorrer sem sucessivos retornos a medidas revolucionárias.

Gen. Golbery de Couto e Silva (Chefe da Casa Civil do governo Geisel, 1974)


O regime autoritário brasileiro distinguiu-se pela prolongada existência e preservação da capacidade de intervenção militar, com a presença no poder de um grupo dirigente voltado para a questão da institucionalização política, seja ao assumir a condução do Estado em 1964, seja ao comandar a lenta transição até à constituição de um governo civil em 1985.  

Assumindo a liderança do regime em 1974, o general Ernesto Geisel que em nenhum momento acenou com a possibilidade de eleições livres e diretas para a escolha do próximo presidente, tal como exigia a oposição democrática, deixou bem claro que os instrumentos de exceção permaneceriam "até que sejam superados pela imaginação criadora, capaz de instituir, quando for oportuno, salvaguardas eficazes dentro do contexto constitucional". O objetivo que se desenhava, assim, continuava a ser o da institucionalização de um regime que anunciava medidas liberais, mas as condicionava à consolidação do projeto autoritário.

A implementação das medidas liberalizantes iniciadas por seu governo estava condicionada à institucionalização de um tipo de regime autoritário com restrições democráticas, o que significa que no projeto de distensão/abertura, a retirada das Forças Armadas da direção do Estado implicava mais do que a sua substituição por um esquema civil de confiança baseado no partido do governo, de modo a preservar os interesses institucionais das corporações.

Como integrantes do aparelho de Estado, os militares deveriam continuar a exercer sua influência sobre as questões em discussão pelos atores do sistema político e da sociedade civil, a fim de garantir a institucionalização de um poder político voltado, sobretudo, para moderar a participação popular tanto na constituição de governos quanto na formação das suas decisões.

Se retirando das instituições de poder político no decorrer da década de 1980, os militares acompanharam a sucessões de governos civis iniciados por um membro da ARENA, José Sarney, seguido por uma intensa crise no novo sistema político brasileiro: o impedimento do primeiro presidente eleito Fernando Collor de Melo em 1992.

Com a estabilização da economia e a contenção do grave problema inflacionário, o sistema polítco brasileiro passou por um período da estabilidade e de ascenção das classes populares, gerando maior distribuição de renda, combate a fome e a miséria, problemas antigos brasileiros, agravados inclusive durante o período ditatorial na segunda metade do século XX.

Com a crise econômica no final da primeira década do século XXI a social democracia brasileira, no governo há mais de uma década, passou a ter dificuldades em manter sua política de atendimento das demandas populares e, ao mesmo tempo, manter as altas taxas de lucros do sistema financeiro e de setores empresariais que ainda sustentavam seus governos. Perdendo o apoio de parte da sociedade, o pacto socialdemocrata se rompe, inviabilizando o governo Dilma Rousseff por meio de um entrave legislativo e uma sistemática campanha mediática que cobrava ao governo por medidas liberais que estancasse o gasto público com programas sociais e de investimento em serviço público.

Assim como em outras partes do mundo, a campanha contra a socialdemocracia passou a relacionar os gastos públicos com a bandeira sempre útil da corrupção, chamando a atenção da sociedade civil para a relação promiscua entre empresas e o estado, onde empreiteiras se beneficiavam de contatos políticos para garantir licitações e aumentar ainda mais seus lucros em troca de apoio político e financeiro.

Com a crescente perda de credibilidade da socialdemocracia, com o profundo fisiologismo dos partidos de centro e com a debilidade política da democracia cristã, a resposta mais imediata da direita brasileira é em revisitar um passado mítico do regime militar. Isso só é possível graças ao projeto bem sucedido de institucionalização do regime, que, além de controlar todo o processo de anistia política, inclusive com a ideia de auto anistia, manteve instituições policiais e jurídicas criadas no periodo autoritário, chamados por muitos de entulhos autoritários.

Tais entulhos jamais foram retirados da sociedade brasileira. O elogio à tortura, a violência política e a ascensão da ultradireita brasileira só é possível devido ao sentimento romantizado acerca de um período que como sociedade nunca fomos capazes de encarar criticamente nas escolas. A discussão sobre Ditadura Militar nunca saiu efetivamente dos muros acadêmicos. O sucesso de sua institucionalização se deu sobretudo por meio de um pacto de silêncio dos mais diversos atores políticos que hoje se tornam vítimas de seus próprios contratos.

[1] para citar esta opinião: *Pacheco, Diego «O que nos resta do regime militar», plataforma Mural Sonoro, em 1 de Novembro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Professor, historiador, pesquisador brasileiro (UFSC)


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Brasil, começar de novo?, por Ivan Lins

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Brasil, começar de novo?, por Ivan Lins


[1] por Ivan Lins

Queridos amigos e queridas amigas em Portugal,

A verdadeira democracia brasileira, moldada na alegria, no pacifismo, na gentileza, na liberdade de expressão, na de gênero, na de religião, acaba de sofrer um baque, que se perpetuará por quatro anos no mínimo.

Avanços em algumas áreas estão prometidas? Mas, vários retrocessos também. O que, de uma certa maneira, segue o que vem acontecendo no mundo. A extrema direita vem se espalhando lentamente. Em minha opinião, muito por incompetência do centro e da esquerda. A esquerda que muitas vezes se abraçou à arrogância, à prepotência e à soberba.

Fala-se em corrupção. Esta existe de qualquer lado, ela naufragou todas as teorias ideológicas, dada a variada natureza humana, que não a levaram em conta. 

A busca do poder, com seus confortos financeiros, levou esses ‘‘espertos’’ a ‘‘lutas’’ que usaram da sedução e de corporações ricas, com seus interesses meramente oportunistas, especialmente o de serem bem sucedidos.

Demagogia, corrupção, má fé, incompetência e ineficiência, levaram o Brasil a uma situação econômica trágica. Desta situação trágica, emergiu o que muitos e muitas julgarão ser o "salvador da pátria", com um discurso duro, de temperamento incendiário, agressivo, reacionário.

Assumiu sua novidade com promessas sedutoras, de forma fanática, se oferecendo como antídoto seguro contra o desastre das administrações anteriores, explorando a imensa e cega raiva e ódio de grande parte da população. Anestesiou raciocínios e o bom senso, explorando a imensa ignorância aflorada no país. Momento certo, no lugar certo, infelizmente. Ajudando a eleger outros novos, que sabemos aqui, dotados de competência e honestidade duvidosa. Tudo em nome da ‘‘renovação politica’’, e ‘‘afastamento de antigas’’, e, convenhamos, também duvidosas, lideranças políticas. 

Gostaríamos de que, ao menos, o menos pior se revelasse. Temos muitas dúvidas quanto a isso. A verdadeira democracia está ameaçada.

O bom é que a oposição popular é bastante grande também. O que pode obrigar ao ‘‘messias de tacape’’ a ter que optar por medidas menos levianas.

O Congresso, agora dividido, não será tão puxa-saco, como foi o da maldita ditadura anterior, de tão triste lembrança? Quando os militares, além da violência, fizeram vista grossa para a imensa corrupção, que já vicejava naquela época?

Tempos bem complicados, neste meu Brasil querido, estão chegando.

Mas jamais derrubarão, no sentimento dos verdadeiros democratas, a eterna esperança pelo sol brilhante a prevalecer sobre as trevas.

[1] para citar esta opinião: Lins, Ivan «Brasil, começar de novo?», plataforma Mural Sonoro, em 29 de Outubro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*Músico e Compositor brasileiro

Sugestões de escuta:

1) Sarah Vaughan que também gravou músicas, como esta, de Ivan Lins. «Começar de Novo» foi uma das canções de Ivan Lins e Vitor Martins censuradas no período da ditadura militar brasileira. 

2) Ivan Lins, História Oral, Mural Sonoro, entrevista a Soraia Simões em 2013 aqui

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Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias, por Ana Pinto

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Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias, por Ana Pinto

[1] por Ana Pinto

As bandas filarmónicas são dos agrupamentos musicais de índole popular mais disseminados pelo nosso país. Com uma forte tradição na divulgação da arte musical e da cultura popular em geral, têm tido, desde que surgiram, um papel preponderante na formação de miúdos e graúdos e, inclusivamente, na sua integração social.

Há quem as apelide de “conservatórios do povo” por serem verdadeiras escolas de música dita não erudita, mas de onde saem alguns dos maiores nomes da música nacional. Criadas em Portugal há cerca de dois séculos, proliferam por todo o país, em aldeias, vilas e cidades, e são assumidas como verdadeiros veículos de transmissão cultural e de valores.

A Banda Filarmónica de Pinhel, da qual faço parte enquanto instrumentista (clarinete) há quase 17 anos, é uma das centenas de filarmónicas existentes por todo o território nacional e, apesar de interruptos, conta com mais de uma centena de aniversários, assumindo um forte papel de educação cultural e musical dos indivíduos que habitam tanto na cidade como nas aldeias do concelho.

Da sua história, difusa e bastante dispersa, pouco se sabe. Sabe-se que não tem uma existência ininterrupta, tendo passado por várias crises ao longo das décadas que provocaram sucessivos términus e recomeços, com mudança do modo de gestão, organização e, até, da sua denominação.

Até à data, nunca ninguém se debruçou sobre a história desta Instituição pinhelense que, atrevo-me a afirmar, é das mais antigas da cidade, ficando apenas atrás (no que à data de fundação diz respeito) da Santa Casa da Misericórdia e dos Bombeiros Voluntários.

Não obstante o facto de, actualmente, não ser o único grupo musical da cidade, foi um dos primeiros – ou, mesmo, o primeiro – a ser fundado, pelo que merece que lhe seja reconhecida a devida importância e longevidade.

O meu profundo interesse e curiosidade pela história da Filarmónica onde cresci e cresço todos os dias levaram-me a iniciar uma investigação sobre a mesma. Quando comecei, em meados do ano 2015, o projecto era apenas de ordem pessoal, que desenvolvia nos tempos livres com o objectivo de recolher, sobretudo, dados históricos.

Mais recentemente, a vontade de prosseguir a minha formação académica levou-me a procurar um curso através do qual pudesse desenvolver esta investigação numa vertente científica. Deste modo, a investigação que tenho em curso sobre a Banda Filarmónica de Pinhel servirá de tema para a dissertação do Mestrado em Estudos de Cultura que iniciei no presente ano lectivo na Universidade da Beira Interior.

Recuperar, sistematizar e divulgar a história da Banda Filarmónica de Pinhel é o objectivo maior desta investigação. Adicionalmente, espero que a mesma sirva para promover a Instituição e aproximá-la da comunidade pinhelense que, segundo a minha experiência pessoal, não lhe atribui nem reconhece o seu devido valor. Por outro lado, com a realização deste estudo de mestrado, pretendo igualmente inquirir a população de Pinhel com o intuito de avaliar e perceber o seu grau de conhecimento em relação a esta Filarmónica, bem como a valorização e importância que cada um lhe atribui.

Pelos dados que já me foi possível recolher, a origem da música de grupo em Pinhel remonta, sensivelmente, ao século XIX e está relacionada com a presença de unidades militares na cidade. De acordo com essas informações, em finais do século XIX estava aquartelado na cidade o Regimento de Infantaria 24, que teria uma Banda Militar. Mais tarde, sabe-se que também o Regimento de Infantaria 34 (instalado em Pinhel entre 1918 e 1926) teve a sua banda de música e que, esta última, coexistiu com a primeira banda filarmónica civil da Cidade Falcão.

Os músicos e a música militar existentes na cidade acabaram por, invariavelmente, ter influência na criação e manutenção da filarmónica que surgiu em Pinhel nos primeiros anos do século XX uma vez que alguns músicos militares foram músicos da banda civil, tal como aconteceu com alguns dos seus maestros.

A investigação conta já com uma vasta pesquisa em diversas fontes: imprensa local e regional, documentação existente no Arquivo Municipal de Pinhel, bibliografia local, bem como diversas entrevistas realizadas a antigos músicos e ao responsável pela criação da actual versão da Filarmónica, em actividade ininterrupta desde meados de 1986.

A pesquisa em fontes documentais ainda está a decorrer, visto que há alguns jornais e outra documentação a consultar, e a realização de entrevistas a antigos músicos também está por terminar.

Não obstante este facto, a investigação segue a bom ritmo. Já consegui recolher dados bastante importantes e tenciono que o estudo esteja concluído em 2020, altura previsível da apresentação pública dos resultados com a defesa da referida dissertação de mestrado.

Numa altura em que a temática das bandas filarmónicas e da filarmonia ganha cada vez mais espaço no meio académico, considero pertinente a realização deste estudo com suporte científico, dando o meu contributo para o estudo destas matérias no seio das nossas universidades. Ao mesmo tempo, espero que o trabalho possa engrandecer a Instituição aos olhos da comunidade e contribuir para enriquecer a cultura da cidade e do concelho de Pinhel.


[1] para citar este artigo: *Pinto, Ana «Banda Filarmónica de Pinhel: da fundação até aos nossos dias», Plataforma Mural Sonoro em 27 de Outubro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

Fotografia de capa, Banda da Legião Portuguesa (Pinhel) - Ano de 1948, espólio da Casa do Povo de Pinhel.

*Professora de clarinete e saxofone na Academia de Música de Pinhel. Estudante de Mestrado.


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Utopia(s), opinião por Soraia Simões

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Utopia(s), opinião por Soraia Simões

[1] por Soraia Simões

Na obra Utopia (1516) de Thomas More, uma das obras mais críticas do contexto sociopolítico europeu, especialmente inglês, durante o Renascimento — o servilismo na corte, o mando absoluto e arbitrário das monarquias, o modo como os altos funcionários se deixam corromper, as injustiças, a ostentação da riqueza de monges e da nobreza —, o autor idealiza uma sociedade democrática, quase perfeita. Creio que terá sido aí que a palavra teve origem.

A Utopia, que pode ser entendida como uma espécie de compromisso com uma sociedade com dinâmicas sociais mais apropriadas, (a)parece-nos simultaneamente uma/como uma sociedade inexistente, apenas a imaginamos (Sargent, 1975*). Mas, se a imaginamos porque não lutar por ela?

As lutas do século XXI, aquelas de que estou próxima, são utópicas, pelo simples facto de se oporem às estruturas sociais dominantes: a luta por uma maior/melhor representação das mulheres, a luta contra o racismo, a luta contra a homofobia. São frequentemente vistas como um ataque à ordem social e às ideologias hegemónicas. Potenciam a esperança de grupos minoritários, que ao narrarem, com mais e maior exposição, as suas posições atraem e reforçam outros lugares e outras narrativas antes reprimidas.

Todas as utopias são igualmente profecia e oposição, baseiem-se na crítica empírica (do que se vive na pele), na crítica teórica/literária (daquilo que se estuda) ou quando ambas coexistem. Neste século é muito comum elas se alimentarem mutuamente.

Para quem faz a(s) luta(s), a Utopia só poderia apresentar-se como uma ameaça, no dia em que os diversos pensamentos e narrativas que se opõem a um conjunto de opressões distintas (o patriarcado, o poder económico, a religião, a desigualdade com base no género, na orientação sexual, na cor da pele, no espaço de origem) não entenderem que todas as críticas às estruturas sociais fazem parte de um mesmo desejo, de uma mesma motivação: uma sociedade um pouco mais livre, justa e igualitária. Há quem diga que é aí que ela está a falhar: num não entendimento, ainda, pleno de que a criação de uma sociedade ideal já teve muitos rostos e formas, e continuará a ter, como a literatura nos tem vindo a mostrar com New Atlantis de Francis Bacon (1627), News From Nowhere de William Morris (1890), Le Deuxiéme Sexe de Simone de Beauvoir (1972), As Mulheres de Abril de Maria Teresa Horta (1976), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity de Judith Butler (1990), A Geração da Utopia de Pepetela (1992), Ensaio Sobre a Cegueira de José Saramago (1995), entre outros/a.

[1] como citar esta opinião: Simões, Soraia «Utopia(s)», Plataforma Mural Sonoro em 23 de Outubro de 2018, https://www.muralsonoro.com/recepcao.

*No artigo «Utopia - The Problem of the Definition» (1975, Extrapolation)

Sugestão de escuta

Fotografia de capa da minha autoria, Teatro Nacional Dona Maria II, Lisboa.

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A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana, por Alexandra M. Moreira do Carmo

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A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana, por Alexandra M. Moreira do Carmo

por Alexandra M. Moreira do Carmo [1]

1. Introdução

Perante o actual desenvolvimento da ciência e da tecnologia e não se colocando já a problemática da escassez para a maioria das sociedades industrialmente avançadas, multiplicam-se as interrogações sobre a pertinência de abolir o trabalho imposto pela necessidade e a possibilidade de o substituir por actividades que visem mais a auto-realização. O horizonte deste questionamento será remetido, num primeiro momento, para um breve enquadramento histórico da noção de trabalho e dos argumentos que sustentam a sua abolição, desde Aristóteles e através de Karl Marx. Estará em causa a contraposição entre necessidade e liberdade cuja explicitação se desenvolverá, no contexto proposto, em torno da distinção que Hannah Arendt estabelece, em A condição Humana, entre labor, trabalho e outras actividades que escapam ao universo conceptual dos primeiros.

Num segundo momento, contrastar-se-á o pessimismo de Hannah Arendt com o optimismo de Karl Marx, relativamente à possibilidade de o ser humano se libertar da sua condição moderna de animal laborans – pese mais a sua utilidade na produtividade ou no consumo – por meio do desenvolvimento tecnológico. Concluo, discordando de Arendt, que a libertação em causa é possível mas esta não dependerá apenas do desenvolvimento da tecnologia. Partindo do pressuposto de que os critérios pelos quais se regulam as sociedades contemporâneas são ainda os da modernidade, entre outros, os da produtividade e consumo, utilidade e crescimento ilimitado, será a interrogação sobre a capacidade de a cultura contemporânea se libertar desses critérios que se mostra, na minha perspectiva, premente. Isto é, entre os diferentes apelos que a componente revolucionária da ciência e da tecnologia nos dirige, estará aquele que convida à ultrapassagem do modo como habitualmente se reduz, em nome do “progresso”, o domínio da existência ao da mera subsistência.  


2. Liberdade e necessidade


As circunstâncias da idade contemporânea estão já determinadas pela evolução da ciência e da tecnologia, gerando inquietações, mas também antecipando novas realidades como a que atende ao desejo secular de libertar os seres humanos do trabalho imposto pela necessidade. O enquadramento histórico-filosófico relativo à “abolição do trabalho” exige que se distinga entre subsistência e existência, remetendo a primeira para as acções, meios e o conjunto de coisas essenciais ao processo biológico, estabilidade e preservação da vida e a segunda para a dimensão ôntico-ontológica do ser humano, actividade e capacidades que lhe são específicas cujo aprofundamento não se esgota nas acções que atendem às necessidades vitais. Neste contexto, poder-se-á também distinguir entre trabalho imposto pela necessidade e aquele que visa a auto-realização.

Este âmbito conceptual não difere muito do pensamento que influenciou a cultura do Ocidente, nomeadamente o grego, que distinguia entre trabalho e outras actividades que não são trabalho, e cujo menosprezo pelo primeiro se fundamentava na oposição entre necessidade e liberdade, e a ideia de que esta só seria possível na ausência das actividades que se ocupam da subsistência. Entre os modos de vida conotados com a liberdade, isto é, libertos do necessário e do útil, Aristóteles refere a vida orientada para o prazer [2] ; a vida que se ocupa dos “assuntos da polis” [bios politikos: acção (praxis) e discurso (lexis)]; e a vida que se dedica à investigação e “contemplação das coisas eternas” [theoria] [3], equivalendo esta última à vida mais autenticamente humana e feliz [eudaimonia] porque, conforme ao logos, nela se actualizam as possibilidades próprias e mais excelentes do ser humano [ergon] [4]. Sobressai na singularidade do pensamento aristotélico a ideia de que a felicidade é uma actividade [5], passível de potenciar não tanto o ter mas o ser humano e será esta liberdade que o filósofo não encontra nas actividades constrangidas pela necessidade.

O desejo de abolir o trabalho imposto pela necessidade pertence à génese do pensamento e cultura do Ocidente; no entanto, Hesíodo é um dos raros autores, senão o único, que aparentemente enaltece as penas das actividades vinculadas à necessidade. Distinguindo entre trabalho [(ergon) - trabalho criativo, cujo esforço dignifica o homem] e labor [(ponos), labuta sofrida, extenuante] [6], Hesíodo procura em Trabalhos e Dias valorizar o sofrimento oriundo de ponos, relacionando-o com a justiça [Dike], que domina a insolência [7] e cujo carácter virtuoso é resumido pelo autor na frase ainda hoje proferida “o trabalho não é vergonha, vergonha é não trabalhar” [8]. Mas o labor correlaciona-se também com a decadência progressiva da humanidade como o Mito das Cinco Idades explicita [9]. Se, na Idade de Ouro, os homens viviam ao abrigo do mal, trabalhos e aflições, na Idade de Ferro, a humanidade é alvo de uma punição cósmica [10], que sobre ela recai sob a forma do trabalho servil. Assim, embora dignifique o labor, Hesíodo também o considera um mal que a par dos outros males evolados da Caixa de Pandora é imposto por Zeus aos homens como castigo pela traição de Prometeu. Subjaz então ao labor, aos cuidados e aflições que consomem a humanidade, um sentimento de culpa, expiação e conformismo relativamente aos quais a sinistra frase “O trabalho liberta” inscrita nos portões nazis de Auschwitz não terá sido indiferente.

Derivando do latim tripalium que designa o instrumento composto por três varas utilizado para prender animais e torturar seres humanos, o sentido depreciativo que durante séculos foi atribuído ao trabalho depreende-se sem grande dificuldade da sua etimologia. Mas é no âmbito da contraposição entre labor e trabalho, referenciada por Hesíodo e aprofundada por Hannah Arendt na sua obra A Condição Humana, que melhor se explicita a heterogeneidade conceptual relativa à noção de trabalho [11].

Embora releve do sentido mais originário de labor uma componente ecológica e de proximidade do ser humano ao meio natural, o labor é também sinónimo de sofrimento, patente nas tarefas monótonas e extenuantes que o animal laborans executa com o objectivo de suprir as necessidades mais básicas do seu ciclo vital e o da espécie. Historicamente relacionado com a escravatura e a servidão, é no labor que a existência humana mais se ressente do peso da vida. Por seu lado, o trabalho corresponde ao universo do artifício humano de que o homo faber se ocupa, livre e criativamente, equivalendo, portanto, esta actividade a um modo de vida mais digna do que a do labor [12]. Esta distinção tende a esbater-se com o decorrer do tempo, mas as razões pelas quais se agregou labor e trabalho num único conceito, o de “trabalho”, diferem na antiguidade e na modernidade e, por isso, o desaparecimento desta contraposição reflecte também o modo como estes dois períodos da cultura europeia conceberam o que habitualmente se designa por “mundo do trabalho”.

No âmbito do pensamento aristotélico, as diferenças entre labor e trabalho não são irrelevantes, nem é questionada a correspondência deste último a uma actividade mais digna do que a do primeiro. No entanto, pelo facto de o trabalho não estar totalmente liberto do necessário e do útil, ele sofre, como o labor, embora noutro grau, de um deficit de liberdade [13]. Assim, para Aristóteles, a contraposição mais relevante será entre labor/trabalho, de um lado, e as actividades absolutamente livres dos constrangimentos impostos pela necessidade, de um outro, consistindo esta libertação, no essencial, na realização do que é mais próprio e especificamente humano.

[1] para citar este artigo: *Carmo, Alexandra M. Moreira «A humanização da necessidade e a liberdade necessária à realização pessoal e humana», plataforma Mural Sonoro https://www.muralsonoro.com/recepcao, 22 de Outubro de 2018. Anexo [sugestão].

*Investigadora do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL)

[2] Cf. Aristóteles, 2004: 1095b. Para o desenvolvimento do conceito de prazer no contexto aristotélico, veja-se na mesma obra: 1172 a -1176.

[3] Cf. Aristóteles, 2004: 1095b -1096 a.  

[4] O termo grego ergon traduz-se habitualmente por “função”, remetendo-se neste contexto para a especificidade da função humana, isto é, para a realização ou actualização das suas possibilidades próprias. (Cf. Martins,1994:185).

[5] Cf. Aristóteles, 2004: 1176b-1178b.

[6] Só o trabalho [ergon] deve-se à acção estimulante de Eris, o labor [ponos] constitui um mal, uma punição imposta por Zeus. (Cf. Hesíodo, 1990, vv. 20-26).

[7] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 213-218.

[8] Hesíodo, 1990: v. 311.

[9] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 109-201.

[10] Cf. Hesíodo, 1990: vv. 90-105.

[11] A língua grega distingue entre ponein e ergazesthai; o latim entre laborare e facere ou fabricare; o francês entre labourer (mais tarde travailler, do latim tripalium) e ouvrer; o alemão entre arbeiten e werken. Os primeiros de cada par são equivalentes de laborar, o verbo com o mesmo radical que labor, conotado com dor e penas, e que, por isso, refere os trabalhos mais pesados habitualmente executados por servos. [Cf. Arendt, 2001:159 (nota de rodapé)].

[12] Cf. Arendt, 2001: 9-21,107-117.

[13] Cf. Aristóteles, 1998: 1337b5.


3. Trabalho e modernidade


Na modernidade, labor e trabalho tendem também a reunir-se num único conceito mas pelas razões opostas às do espírito grego. A libertação dos grilhões da necessidade não é algo que preocupe o modo de ser moderno, pois será mais a vida orientada pelos critérios da utilidade, produtividade e consumo que aquele elegerá. Do conceito originário do labor, é sobretudo extraída a capacidade de trabalho árduo, mas desvalorizada a sua componente ecológica e de proximidade à terra, e o produto do trabalho artesanal do homo faber será absorvido pela indústria. No que diz respeito à contraposição entre o universo do labor/trabalho e o da vida teorética, a modernidade dará primazia ao primeiro. Há de facto, como Arendt refere, uma transferência do lugar antes ocupado pelo “animal rationale” para o “animal laborans[14] mas esta cedência de estatuto não corresponde a uma paixão desinteressada pelo labor power. À excepção de Marx, que estava genuinamente preocupado com o labor per se, a intenção da maioria dos modernos era a de incrementar nas sociedades a livre e ilimitada acumulação de riqueza. No alcance deste propósito, a capacidade produtiva do trabalho laboral é crucial, insubstituível e, por isso, a ideia de o abolir torna-se agora definitivamente utópica, indesejada.

Mas a ambição moderna de crescimento sem termo não só coloca o labor no topo da hierarquia das actividades humanas como as convidará todas a integrar o seu processo, com o propósito de aumentar exponencialmente a produção e o consumo. Se originalmente o trabalho do homo faber se focava na produção de objectos de uso que se distinguiam pela sua durabilidade, a actividade do animal laborans destinava-se à produção de bens perecíveis relativa aos dois estágios do “eterno ciclo da vida biológica”, o consumo e a produtividade [15] . Esta polaridade do labor remetida a um processo interminável da actividade seria aquela que melhor se adaptaria à ambição dos modernos de crescer sem limites, empenhando-se assim o jovem capitalismo, através da industrialização e produção em massa, na redução de objectos de uso (duráveis) à categoria de bens de consumo (perecíveis). Ora ao aproximar-se tanto quanto possível a efemeridade de um vestido da de um produto agrícola, o consumo e a produção de tudo incrementam-se necessária e interminavelmente, como se o artificialismo humano pertencesse de facto ao eterno ciclo da vida biológica. Esta criatividade patente na orgânica dos processos de produção torna-os exaustivos, mas sem ele não seria possível atender à ambição de riqueza. Por isso, o trabalho é, na modernidade, “glorificado”, segundo a expressão de Arendt [16], e o seu alívio considerado “irracional” diante da “necessidade” de crescimento infinito. Neste desígnio progressista que pretende envolver todos os cidadãos, intelectuais e artistas são respeitados mas remetidos para o estatuto de convivas ociosos e parasitários, como se toda a actividade que não enriquecesse o mundo fosse indigna.

[14] Cf. Arendt, 2001: 111.

[15] Cf. Arendt, 2001:124.

[16] Cf. Arendt, 2001:111.


4.  Produção, consumo e tecnologia

Os critérios pelos quais se regulam as sociedades contemporâneas são ainda os que se atêm à produtividade e consumo, utilidade e crescimento ilimitado. Todavia, o aperfeiçoamento sem precedentes da ciência e da tecnologia desafia alguns destes critérios, nomeadamente, o da utilidade dos seres humanos no processo produtivo. Mas podem as sociedades tecnologicamente avançadas prescindir do labor humano e simultaneamente manter intactos os objectivos que herdaram da modernidade?  

As sociedades hodiernas são já sociedades de abundância e a robotização que integra a componente da inteligência artificial, conectividade e mobilidade, pelas  competências que exibe, não constituirá uma ameaça para o processo do labor. Pelo contrário, os robôs não comem nem dormem, não reclamam direitos e, por isso, ao substituírem-se à mão-de-obra humana, responderão de forma mais eficaz à exigência de crescimento e alta produtividade, potenciando a abundância já existente.

Mas esta perspectiva de crescimento exponencial da riqueza não parece apaziguar os receios despoletados pela evolução da tecnologia, pela razão óbvia de que a robotização destrói empregos, retira o trabalho a quem dele depende para subsistir. No entanto, sob pena de a polaridade produtividade/consumo já não se sustentar, não é crível que se retire às pessoas os meios para adquirir as coisas que elas já não produzem, mas cujo consumo lhes é ainda destinado. Perante este problema, num volte-face que não deixa de ser irónico, argumenta-se que o trabalho imposto pela necessidade não desaparecerá, mas antes terá outra natureza, agora mais voltada para as áreas do conhecimento [theoria]. Sugerem-se simultaneamente soluções como a criação de um Rendimento Básico Incondicional (RBI) e a hipótese de os robôs contribuírem para o erário público, de forma a assegurar pelo menos a subsistência básica das populações. Estes argumentos suscitam, no entanto, algumas interrogações. A primeira dirige-se ao destino e propósito da ciência e da tecnologia, caso o processo do labor se aproprie destas, à semelhança do que fez na era industrial com a actividade do homo faber. Em contrapartida, nas propostas acima referidas, não é claro se a equidade distributiva da riqueza produzida e a da gestão dos recursos no planeta constituirão uma realidade passível de acompanhar o horizonte e o percurso revolucionário da tecnologia.

Precisamente, na modernidade, o caminho que a mecânica industrial trilhou nunca teve como horizonte o ambiente e a ecologia. A natureza estendia-se diante dos  olhos dos modernos como um vasto mar de ricos e ilimitados recursos, inspirando ambições de riqueza análoga nas sociedades que pretendiam edificar. Hoje, os altos níveis de degradação e desgaste do ecossistema contrariam essa visão, mostrando que é insustentável crescer infinitamente num planeta com recursos finitos. Ora, ao perpetuar-se as aspirações da era industrial do século XIX e sendo previsível que a robotização aumente exponencialmente a produção (e o consumo) de tudo, esses recursos finitos dos quais depende realmente a subsistência humana serão muito provavelmente aniquilados. Perante esta realidade, se a cultura civilizacional não priorizar modelos que visem mais a gestão de recursos em vez da predação infinita dos mesmos, se ela não humanizar as instituições que a fundaram, a revolução tecnológica em curso tornar-se-á um pesadelo e precipitará os cenários apocalípticos que muitos preconizam.


5. A tecnologia no contexto da abolição do trabalho


Mas abrem-se também novas janelas de esperança perante a possibilidade de a tecnologia atender ao desejo secular, embora adormecido desde a modernidade, de libertar os seres humanos do trabalho imposto pela necessidade. Assim, como recaía sobre os escravos da antiguidade o ónus da subsistência da polis, os robôs também poderiam libertar os seres humanos para uma realidade onde estes apenas se ocupassem de actividades que os realizasse. Mas, segundo Arendt,


“A sociedade que está para ser libertada dos grilhões do trabalho é uma sociedade de trabalhadores, uma sociedade que não conhece essas actividades superiores e mais importantes em benefício das quais valeria a pena conquistar essa liberdade [...] O que se nos depara, portanto, é a possibilidade de uma sociedade de trabalhadores sem trabalho, isto é, sem a única actividade que lhes resta. Certamente nada poderia ser pior” [17].     


O desaparecimento do trabalho numa sociedade de trabalhadores laborais significaria certamente o desmoronamento de um projecto de mundo. Mas de que desmoronamento se trata? Este constituirá certamente a derrocada de um mundo que, para se sustentar, recuperou absolutamente o universo mais sofrido do animal laborans, condicionou a maioria a uma “vida de trabalho” relativamente à qual a realização pessoal e felicidade são permanentemente desvalorizadas. Certa é também a análise de que as sociedades se transformaram em sociedades de operários que desconhecem tudo o que não se prende com a subsistência ou que relegam para segundo plano actividades para as quais já não se tem tempo nem motivação, porque deixaram de ser úteis. Certamente é também aí que falha a existência. Mas, discordando de Arendt, pior do que abandonar este estágio da cultura civilizacional humana será, certamente, perpetuá-lo.

O pessimismo de Arendt desenvolve-se em torno da sua crítica ao célebre trecho do Livro Terceiro de O Capital de Karl Marx, onde este afirma que “o reino da liberdade” [18] só começa quando de facto o trabalho deixa de ser determinado pela necessidade e por finalidades que lhe são impostas pelo exterior, embora o “reino da liberdade” somente possa florescer sobre o “reino da necessidade”, acrescenta o filósofo. Estas afirmações são habitualmente interpretadas ora como um recuo nas teses anteriormente desenvolvidas por Marx sobre a abolição do trabalho [19] ora como um elemento contraditório na globalidade do seu pensamento [20]. No entanto, para outros estudiosos da filosofia marxista, a afirmação aparentemente contraditória de que a liberdade tem por base a necessidade não significa abandonar a ideia de abolir o trabalho, mas antes sustentar que as actividades na sociedade pós-capitalista já não serão denominadas trabalho [21], isto é, essas ocupações já não se referirão à labuta sofrida, ao trabalho alienado, pesado e repetitivo. Como André Barata também defende, “[...] está aqui em causa uma reinterpretação do trabalho como processo que se passa entre homem e natureza, já não como natureza que se humaniza, mas antes, humanidade que se humaniza”[22].

Segundo Marx, as condições para superar o trabalho-valor, também referido como “actividade não livre” [23], trabalho forçado”, “imposto” [24] são as relacionadas com o desenvolvimento avançado da maquinaria e da ciência tecnológica, que substituiriam em algum momento o ser humano no processo de produção, reduzindo-lhe o tempo do seu labor e possibilitando, como se lê nos Grundrisse, a formação artística e científica dos indivíduos graças aos meios criados para benefício de todos [25]. Todavia, para Arendt, se fosse possível realizar a “utopia” da abolição do trabalho, não seria propriamente para essas “actividades superiores” que os trabalhadores das actuais sociedades se transportariam.


“O modelo que inspirava esta esperança de Marx era, sem dúvida, a Atenas de Péricles que no futuro, graças ao vasto aumento da produtividade do trabalho humano, prescindiria de escravos para se sustentar e se tornaria realidade para todos. Cem anos depois de Marx, sabemos quão falacioso é este raciocínio: as horas vagas do animal laborans nunca são gastas noutra coisa senão em consumir; e, quanto maior é o tempo que ele dispõe, mais ávidos e insaciáveis são os seus apetites. O facto de estes apetites se tornarem mais refinados, de modo que o consumo já não se restringe às necessidades da vida, mas pelo contrário visa principalmente  as superfluidades da vida, não altera o carácter desta sociedade; implica o grave perigo de que chegará o momento em que nenhum objecto do mundo estará a salvo do consumo e da aniquilação através do consumo” [26] .


A revolução tecnológica em curso é passível de nos colocar no limiar de algo absolutamente novo, mas, se o palco da sua actuação for o mesmo dos últimos modelos civilizacionais, a análise de Arendt merece atenção. Pelo facto de não ter sido na liberdade, mas mais na necessidade, que a acção humana se tem concentrado, e por razões que muitas vezes ultrapassam a mera necessidade, o que remanesceu do amplo significado de liberdade exprime pouco mais do que a livre-circulação de pessoas (e bens), que, para todos os efeitos, quando circulam consomem e quando não circulam trabalham para que possam vir a consumir. Nesta espiral vertiginosa, já quase nada resta do horizonte humano a não ser o objectivo de “prover o seu próprio sustento”, que se tornou insaciável, e o de trabalhar, que garante o primeiro, tornando-se ambos, consumo e labor, as únicas actividades que a actual sociedade de operários conhece e lhe restam. Assim, na eventualidade de o labor se retirar da vida das sociedades, esse “vazio” seria colmatado pelo consumo, um consumo devorador do mundo, segundo Arendt.

[17] Arendt, 2001:16.

[18] “O reino da liberdade só começa, de fato, onde cessa o trabalho determinado pela necessidade e pela adequação a finalidades externas; portanto, pela própria natureza da questão, isso transcende a esfera da produção material propriamente dita [...] Mas este sempre continua a ser um reino da necessidade. Além dele é que começa o desenvolvimento das forças humanas, considerado como um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, mas que só pode florescer sobre aquele reino da necessidade como sua base. A redução da jornada de trabalho é a [sua] condição fundamental”. (Marx, 1986 : 273).

[19] “Os proletários, se pretendem afirmar-se como pessoas, devem abolir a sua própria condição de existência anterior [...] isto é, devem abolir o trabalho”. (Marx; Engels, 1974: 82).

[20] Arendt, 2001:128-129.

[21] “Apesar do aparente recuo teórico de Marx, creio que é possível harmonizar esta posição com a ideia radical de abolir o trabalho presente nas suas obras da juventude. Se o trabalho concreto for encarado como uma categoria historicamente específica, indissociável do trabalho abstrato, então a abolição deste – inquestionável em Marx – implicará a abolição daquele. Por outras palavras, o processo de (re)produção material da humanidade numa sociedade pós-capitalista, ou seja, as atividades da esfera da necessidade do Livro Terceiro de O Capital nunca poderão ser denominadas trabalho”. (Machado, 2017:23).

[22] Barata, 2015:32.

[23] Marx, 1993:168.

[24] Marx, 1993:162.

[25] Cf. Marx, 2011:28.

[26] Arendt, 2001:157.

6. Desafios e ambiguidades da cultura contemporânea


Mas não é apenas Arendt que coloca objecções à capacidade de a ciência e a tecnologia resolverem per se os problemas de fundo do nosso modo de habitar o mundo, a actualidade já nos diz alguma coisa sobre essa impossibilidade. Como Eduardo Lourenço sublinha,


“O que há de novo no mundo contemporâneo não é o facto nem mesmo o grau de inumanidade que a persistência da fome, da doença, da total exclusão de milhões de homens de um mínimo de dignidade ou até da hipótese de sobrevivência revela, mas a constatação de que esse fenómeno coexiste com o espectáculo de uma civilização aparentemente dotada de todos os meios, de todos os poderes, para a abolir”[27] .

Não é de facto necessário esperar por melhor tecnologia para resolver situações de inumanidade tão díspares como a da fome de quem não tem trabalho e a de quem o tem, mas mal existe para subsistir. A justificativa da escassez e a de falta de meios para combater as situações mais degradantes na esfera da subsistência, já pouca ou nenhuma relevância têm num mundo onde o desperdício se globalizou. Nas últimas décadas, tanto a carência como a necessidade do trabalho exaustivo têm sido artificialmente geridas, isto é, o modo de ser laborans cuja versão moderna é duplamente devastadora da existência preserva-se embora existam os meios e a tecnologia e outros “poderes” para abandonar esse modo.

Esta é também a constatação de Herbert Marcuse que, na sua obra Eros e Civilização, de 1955, conclui que os processos sublimatórios da energia humana em trabalho penoso e desagradável, mais do que necessários, são formas de “dominação organizada” [28], um modo de as sociedades contemporâneas e industrialmente avançadas exercerem sobre os seus membros um irracional e elevado grau de repressão. Se, para  Sigmund Freud, “o preço do progresso civilizacional é pago com a perda da felicidade” [29], para Marcuse, o preço actual desse “progresso” tornou-se insustentável para a existência humana e para o planeta [30]. Uma década depois, na sua fase mais pessimista, a crítica de Marcuse dirige-se sobretudo aos “membros-reprimidos” das sociedades acima referidas, pelo facto de estes terem perdido a oportunidade de usar a riqueza social em benefício da sua liberdade e por terem permitido que o fundamento lógico (e obsoleto) da dominação se reforçasse através de novas formas de controlo ainda mais eficientes, nomeadamente o consumo e a oferta de actividades ociosas que não exigem empenho mental, mas cuja eficácia é precisamente a de reprimir a necessidade de liberdade. Estas práticas de manipulação, que carecem de resistência e com que Marcuse se indigna, corroboram de algum modo a tese de Arendt de que os trabalhadores das actuais sociedades dificilmente conseguirão libertar-se da sua versão contemporânea de animal laborans, pese mais a sua utilidade na produtividade ou no consumo.  

Mas nem a existência se resume à luta pela subsistência nem as razões pelas quais o ser humano se retém nos horizontes mais estreitos da sua liberdade são inultrapassáveis. É incontestável que a necessidade condiciona a liberdade, mas é também verdadeiro que a humanidade pode mais do que essa condição lhe permite. E entre essas possibilidades, estão já as condições que ela mesma criou para eliminar ou, pelo menos, aliviar os constrangimentos que a necessidade lhe impõe.

O aperfeiçoamento da ciência e da tecnologia pode, de facto, assumir um papel determinante na solução de problemas como os da gestão e melhor distribuição dos recursos, contribuir para a redução do consumo de combustíveis fósseis e de outras práticas poluentes, substituir-se ao trabalho que não realiza, e apaziguar o quotidiano cada vez mais angustiado e frustrado consigo próprio. Permitirmo-nos existir no planeta sem grandes sobressaltos em termos de subsistência não significa que se fique desocupado ou se ocupe o tempo apenas com ociosidades entorpecedoras. Salvo certas condições e condicionamentos (artificiais ou patológicos), as estruturas da sensibilidade, percepção e cognição preservam o registo de abertura e alcance das primeiras fases do desenvolvimento do ser humano e nas quais, a troco de nada, não faltava de que se ocupar, aprender, experienciar e criar. Não é a fome nem a pobreza que são estímulos. Pode mais a leveza da liberdade.

Mas muito frequentemente se desconfia dessa liberdade de poder-ser. O horizonte das nossas representações está povoado por figuras mecânicas e deterministas como a de “homem-animal” e por referências como a de um Eu interior isolado, mas colocado perante um mundo exterior que se prontifica de imediato a gerir, reprimir, sublimar e aliviar na medida exacta os “instintos selvagens” e ameaçadores que assomam imprevisivelmente no primeiro. Esta autoridade exterior que é por nós eleita, mas na verdade em nenhum de nós confia, é constituída o nosso mais crítico e atento juiz, um superego culturalmente sofisticado que nos entretém e entretece em sentimentos de culpa e imobiliza, adia a decisão e a transformação, necessárias, quando um projecto de mundo aqui e ali se congela, o que pode dizer-se já ter acontecido com o do capitalismo moderno/contemporâneo.

Pode o regime democrático subsistir sem o capitalismo? Pode. O espanto consiste mais no facto de o primeiro ter conseguido sobreviver ao segundo, pois este ao orientar-se pelos critérios de utilidade e crescimento ilimitado, ele traz para a linha da frente a esfera da necessidade, mas sem a resolver, potenciado as superfluidades da vida que ensombram a esfera da liberdade, o domínio da auto-realização e o da humanização da necessidade defendidos pelos princípios da democracia.

Sobre o que fazer da existência quando a luta pela subsistência já não ocupar maioritariamente os nossos dias, nenhuma resposta será dada pela ciência, pois essa interrogação dirige-se mais à capacidade de assumirmos esse acontecimento transformador ao qual a ciência apela. Neste sentido, se a cultura contemporânea tardar em libertar-se da rigidez mórbida de critérios passados, o advento da ciência e da tecnologia será apenas mais um entre outros mecanismos de dominação e distracção, e o amplo significado da sua componente revolucionária escapará à cultura civilizacional assim como lhe tem escapado, nas últimas décadas, o sentido da existência.

[27] Lourenço,1999: 55.

[28] Marcuse, 1963: 42-44. Segundo Marcuse, « La domination est différente de l’exercice rationnel de l’autorité ». (Marcuse, 1963: 43).  

[29] Freud, 2008: 95.

[30] Sustentando-se em algumas das principais teses da metapsicologia de Freud, Herbert Marcuse questiona em Eros e Civilização, “[...] se os benefícios da civilização compensam os sofrimentos infligidos ao indivíduo [...]” (Marcuse, 1963: 15). Para Marcuse, o Princípio da Realidade específico da contemporaneidade é o “Princípio de desempenho” segundo o qual as actuais sociedades exercem um elevado grau de repressão sobre os seus membros. (Cf. Marcuse, 1963: 49-51).

Referências

ARENDT, Hannah ( 2001). A Condição Humana [The Human Condition, 1958]. Trad. Roberto Raposo. Lisboa: Relógio D’Água.  

ARISTÓTELES (2004). Ética a Nicómaco. Trad. e notas António C. Caeiro. Lisboa: Quetzal Editores.

ARISTÓTELES (1998). Política. Trad. António Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Introdução e revisão científica Mendo Castro Henriques. Lisboa: Vega Editora.

BARATA, André (2015). “O trabalho, o hábito e a sua abolição”. Intervalo nº 7:18-33.

FREUD, Sigmund (2008). O Mal-Estar na Civilização [Das Unbehagen in der Kultur,1930]. Trad. Isabel Castro Silva. Lisboa: Relógio D’Água Editores.

HESÍODO (1990). “Trabalhos e Dias”. In Maria Helena Rocha Pereira. Helade. Antologia da Cultura Grega: 83-88. Coimbra: Instituto de Estudos Clássicos da Universidade de Coimbra.

LOURENÇO, Eduardo (1999). O Esplendor do Caos, Lisboa: Gradiva.

MACHADO, Nuno Miguel Cardoso (2017). “A aporia do conceito de trabalho em Marx: uma análise cronológica”. Acedido em 11-11-2017, em: http://lisboa.academia.edu/NunoMiguelMachado.

MARCUSE, Herbert (1963). Eros et Civilisation. Contribution a Freud [Eros and Civilization. A philosophical inquiry into Freud,1955].Trad. J.-G. Nény et B. Fraenkel. Paris: Les Éditions de Minuit.

MARTINS, António Manuel (1994). “A doutrina da Eudaimonia em Aristóteles”. Humanitas, 46: 177-197.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich (1974). A Ideologia Alemã – Crítica da filosofia alemã mais recente na pessoa dos seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão na dos seus diferentes profetas [Die Deutsche Ideologie,1845-46]. Lisboa: Editorial Presença.

MARX, Karl (1986). O Capital: Crítica da economia política. Livro terceiro: O Processo Global da Produção Capitalista. [Das Kapital: Kritik der politschen Ökonomie (1967-1885-1894)].  Trad. Regis Barbosa e Flávio R. Koth. São Paulo: Editora Nova Cultural.

MARX, Karl (1993). Manuscritos Económico-Filosóficos [Ökonomisch-philosophischen Manuskripte, 1844]. Trad.  Artur Mourão. Lisboa: Edições 70.

MARX, Karl (2011). Grundrisse. Manuscritos económicos de 1857-58. Esboços da crítica da economia política [Grundrisse der Kritik der Politschen Ökonomie,1857-58]. Trad. Mario Duayer e Nelio Scheneider. São Paulo: Boitempo Editorial.


Anexo [sugestão]

Sugestão Episódio 10, Podcast Mural Sonoro com Xana (Rádio Macau, intérprete, autora) a.k.a Alexandra M. Moreira do Carmo (investigadora)

Fotografia de capa (Soraia Simões): Pós-Pop, Fora do lugar-comum, Gulbenkian.

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Até Sempre Celeste Rodrigues!

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Até Sempre Celeste Rodrigues!

Uma nota pessoal

Celeste Rodrigues podcast Mural Sonoro.jpg

Celeste Rodrigues ensinou a muita gente predicados em desuso, que os/as que pertencem a um universo intenso e elevado quase sempre preservam como o ser tolerante, sem pretensões e vedetismo, apesar de todas as razões que pudessem imaginar existirem para o ter. É parte indissociável da História do Fado, da gravação sonora em Portugal, além da mulher com mais tempo de actividade na indústria da música.

Só alguém com uma luz muito especial, para quem entrevistas e testemunhos não são novidade, poderia afirmar, depois de lhe dizer que estava um pouco nervosa, por ir gravar a entrevista para este podcast temático, «nervosa estou eu» ou «esse seu trabalho é bonito, deve ser difícil». Reouvir pedaços da conversa que registámos na casa do neto Diogo, e que não figuram no podcast, é um bálsamo de percepção subliminal. Da sua inteligência, emocionalidade, bom gosto. Bom gosto esse que foi da escolha dos seus repertórios às sociabilidades, com gerações distintas e com músicos de diversos universos da música popular.

Mesmo que afirmasse «não sei para ensinar, nem sei se o que canto é Fado», como o fez, e até várias vezes na conversa que gravámos, acredito que nem ela saberia que todos/as aquelas/as que tiveram a sorte de se cruzar ou de privar com ela aprenderam decerto algo tão descuidado mas tão indispensável, a olhar a vida, a sua e a dos/as que a rodeavam, com a lente do absurdo da existência da condição humana (quase parafraseando Albert Camus).

Foi um privilégio tê-la conhecido Celeste (sem o Dona, que fez questão de dizer: detestava).

Quando a manhã me desperta
Da janela entreaberta
Deixa-me ver a cidade
E p'ra não sofrer à toa
Não dou um nome a Lisboa
E só lhe chamo saudade

Há tanta gente a passar
Que às vezes chego a escutar
O pregão duma varina
Sei que a vida continua
Mas vejo passar na rua
Os meus tempos de menina

Olho outra vez a cidade
Mas quando o vento me invade
E a solidão me agarra
Fecho de vez a janela
Peço à saudade cautela
E abraço uma guitarra

Fotografia do neto Diogo Varela Silva no dia da última entrevista cedida por Celeste (para este podcast)

Tiago Torres da Silva / Pedro Pinhal, criadora: Celeste Rodrigues

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Dossier RAProduções de memória, cultura popular, sociedade: José Falcão, 13/03/2016

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Dossier RAProduções de memória, cultura popular, sociedade: José Falcão, 13/03/2016

Dossier RAProduções de memória, cultura popular, sociedade

 

 

Estas  entrevistas são resultado de uma investigação que iniciei há sete anos no âmbito do Mural Sonoro, trabalho esse que se estendeu, entre 2015 e 2016, ao projecto RAPortugal 1986-1999 (projecto transdisciplinar que coordenei apoiado pela Direcção Geral das Artes durante um ano), grande parte deste trabalho foi publicado em Junho deste ano pela Editora Caleidoscópio no audiolivro que assino com o título: RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada: 1986 - 1996 e hoje faz parte, com outras fontes e bibliografia de enquadramento, da minha investigação académica e tese (no prelo).

Os assuntos que orientaram (e orientam) este trabalho passam pelas temáticas da memória, da sociedade, da cultura popular, mas também --- sem querer/ter como objectivo delimitar a abordagem sobre a primeira geração do RAP feito em Portugal por via de um calendário político, dada a «natureza livre/independente» do género neste período ---, relacionando o tempo em que ele dá os primeiros passos no nosso país com acontecimentos como o (designado) cavaquismo, a imigração e a extrema-direita, os discursos do território e o das influências, o papel das primeiras mulheres a fazer RAP e as suas resistências num género que ainda se estava a afirmar, o sexismo, o racismo e as desigualdades económicas como almofada para o surgimento das primeiras RAPortagens de rua e líricas transferidas para as sebentas/cadernos diários que alguns/a me cederam, antes da chegada à indústria de gravação de discos. Há em vários momentos destas entrevistas um link com o presente, não nos esquecendo de que à ideia de transmissão de testemunhos e de memórias está ligado um processo/reconstrução a partir do presente, no qual as dinâmicas entre história da música, cultura, poder e sociedade silogizam entre um conjunto de discursos hegemónicos/«media» (que se alimentam da história e a história) e onde outros discursos, subalternos/invisíveis, não figuram nas equações argumentativas. Ora esses também alimentam, ou devem, a história.

Mais do que um dever, considero necessário transferir estas conversas e os assuntos que nelas levanto à sociedade, especialmente por não serem só entrevistas, mas um conjunto de memórias e de testemunhos que desde o início congregam por um lado, um conjunto de questionamentos que este trabalho tem levantado no seio da Música Popular: do seu impacto em determinados contextos históricos e sociais e por outro lado, porque a interpretação e análise verificada durante a intersecção dos vários diálogos estabelecidos nestes anos me foi remetendo para a existência factual de uma micro-história* que ao ganhar espaço na sociedade portuguesa da segunda metade da década de 1980 e princípios da de 1990 se foi lentamente inscrevendo, muito embora de modo invisível (algo que também procurarei, ao longo da partilha deste arquivo de campo, explicar) nos tópicos que levanto, em algumas das mais importantes transformações (do ponto de vista das ideias e dos comportamentos) na história das cultura e música populares neste último decanato do século passado e em última instância, por ser um domínio que continua a atingir as camadas mais jovens, a sociedade contemporânea tanto na sua diversidade cultural como nas suas afeições de ordem identitária e/ou hierárquica.

 (c) Joseph da Silva. José Falcão com Soraia Simões

(c) Joseph da Silva. José Falcão com Soraia Simões

 

13 de Março de 2016
José Falcão
SOS Racismo
Recolha na sede da SOS Racismo


Entrevista a José Falcão (fundador SOS Racismo)

realizada a 13 de Março de 2016


Soraia Simões: Decides criar a SOS Racismo em 1990. Porquê?

José Falcão: A seguir à morte do José Carvalho (1989) uma série de gente juntou-se para pensar o que fazer de forma a combater aquela onda de violência que começou, sobretudo, em 1986. Eles criaram-se a partir da claque da Juve Leo, em 1984. O pessoal quando foi da morte do Zé (José Carvalho, militante do PSR), já vinha a pensar nisto. Já tinha acontecido com o Oceano (Bar situado na avenida 24 de Julho de João Grosso, entre outros, onde foi agredido em Maio de 1989) ataques vários, já tinham ido à sede do PSR (a concertos de música, desde 1983, todos os fins de semana). Mas havia dois anos que já não estavam a aparecer, nunca mais puseram lá os pés porque da última vez tinham sido corridos. E depois foram lá naquele dia para matarem alguém. Por acaso foi o Zé. Podia ter sido eu, estava ao lado dele. Podia ser o Pedro Carraca (actor), que também lá estava. E a partir daí surgiu um debate sobre o que fazer para combater esta situação (referindo-se a sucessivos ataques de integrantes de grupos de extrema-direita). Não nos estávamos a ver, apesar de termos as direcções deles, a ir a casa e aos sítios deles para bater. Isso estava completamente fora de questão (da retaliação e da vingança). Tinha de haver uma discussão política séria na sociedade portuguesa, sobre o porquê daquilo estar a acontecer. E foi isso que a gente fez. E o que se pensou foi criar uma associação que, depois de várias conversas, se formou oficialmente. A gente diz que é o 10 de Dezembro de 1990, porque foi o primeiro acto público de aparecimento da SOS. A legalização só foi em 1993. Mas fizemos uma série de actividades. Nessas, o primeiro dia foi uma reunião com o Sindicato dos Jornalistas e com a Comissão Deontológica do Sindicato dos Jornalistas. Foi uma segunda-feira (dia 07) que culminou no concerto dia 10. Dia 14 acabou num concerto grande. Fizemos o concerto no Pavilhão Carlos Lopes. Apareceu, a partir disso, a reflexão do que fazer e de como responder. O que a gente viu é que tinha de ser uma discussão política. Começámos a fazer coisas; produzir materiais; recolher informação, fazer denúncias; chatear a imprensa porque os skins eram completamente impunes. Até à morte do José Carvalho, já um grosso ridículo de queixas. Fizemos duas brochuras sobre a extrema-direita.

Soraia Simões: Começa com este episódio em concreto. Não era um episódio, aliás, eram vários. A canção começa a inscrever-se nessa dimensão. Poderá ser encarada também (a Associação SOS Racismo) uma plataforma para muitos miúdos e miúdas ligados à música que foram surgindo?


José Falcão: Era sobretudo um ponto de contacto. O pessoal estava na Cova da Moura, Pedreira dos Húngaros, etc, o Ermelindo (Quaresma) já tinha um grupo de RAP nessa altura (TWA). O SOS ainda não tinha sede (veio a ter um espaço em 1994). Estava numa casa emprestada, de vez em quando. As primeiras reuniões até foram no Moinho da Juventude (Associação Cultural Moinho da Juventude). Apareceu também um ano antes de nós. Já tinha espaço e íamos lá muitas vezes.

Soraia Simões: Até é mais malta que cresce na margem sul que me referenciou ao longo destes anos de trabalho de campo a SOS como uma das plataformas.

José Falcão: Sim sim.


Soraia Simões: Mas em que sentido?

José Falcão: É no sentido de contacto. De fazer coisas; estarem a ser convidados para coisas e participarem nos debates.

Soraia Simões: Inclusive darem concertos. Gravar algumas vezes.

José Falcão: Sim. Essa foi em 1999 (referindo-se à edição do fonograma Festa da Diversidade). Entretanto, já houve outro (registo discográfico editado pela Associação).

Quando conheci o General D (1991), estou a ter a imagem dele a passear (pausa), foi porque ele veio ter com a SOS para o primeiro contacto como Sérgio (nome real de General D: Sérgio Matsinhe).

Era sobrinho do pintor. Era nosso amigo e nós já nos dávamos há muito. Do pessoal do PSR, porque estes movimentos todos (quer o movimento gay, quer o movimento anti-racista) apareciam muito na sede do Bloco (Bloco de Esquerda) e das actividades culturais que havia lá. Agora é a sede do Bloco mas antes era do PSR. Os concertos eram dentro da sede. Depois havia coisas fora, quer os grupos rock, quer o pessoal que ia aparecendo. Nos anos 80 era, sobretudo, grupos rock. Mas depois houve essa substituição. Mais final de 80 e início de 90. O Sérgio (General D) veio ter connosco para fazermos qualquer coisa de comemoração de um aniversário do Malcolm X. Depois acabámos por não fazer isso mas ficámos juntos até agora. Tirando o espaço que ele desapareceu (entre 1999 e 2014 o rapper esteve fora de Portugal sem grande parte dos que o acompanharam saberem do seu paradeiro. Em 2014 daria um concerto no Largo do Intendente, integrado no Festival Lisboa Mistura, em Lisboa).

Soraia Simões: Foste tendo contacto com ele quando estava em Londres?

José Falcão: Não. Fui tendo contacto através de pessoas que me iam dizendo por onde ele andava a passear e à procura de trabalho.

Soraia Simões: Todos diziam que ele tinha um discurso mais «afro-centrista». Verbalizava mais também, nas suas intervenções musicais/nas letras em concreto, o racismo e a exclusão social sobretudo.

José Falcão: Sim. Mais coerente. Eles e depois aqueles que foram aparecendo depois disso. Algum pessoal, não tão famosos como o General D. Aliás, havia muita relação e contacto através disso. Da actividade que a SOS ia tendo e, como era lógico, essas pessoas estavam sempre a ser convidadas, e vice-versa. E as denúncias de violência iam aparecendo.

Soraia Simões: As denúncias também apareciam neste conjunto de primeiros rappers com quem falei?

José Falcão: Apareciam em concertos onde as pessoas estavam. A malta ia sabendo. Havia uma coisa que não era propriamente uma coordenação. A SOS era a única associação anti-racista que existia. Hoje o panorama, infelizmente, não é muito grande. Era lógico que as pessoas, entretanto, iam sabendo que a SOS existia por causa dos debates nas escolas, foi publicando materiais e fazendo os dossiers para as pessoas estudarem e trabalharem. O RAP é Uma Arma (Documentário de Kiluanje Liberdade) aparece assim. Nessa altura, a primeira sede que tinha era naquela rua que vai da Praça de Londres à Alameda.

Soraia Simões: Ao pé do Mexicana (café lisboeta).

José Falcão: Sim, exactamente. Essa sede era uma parte de cozinha de um sindicato. Nós fomos para aí em 1994/95. O RAP é uma Arma foi feito em 1995. A minha entrevista foi gravada nessa sede, porque aí havia vários colectivos que esse sindicato dos professores do ensino superior tinha.

Soraia Simões: Nesta sede houve obras?

José Falcão: Tudo. Fomos nós todos. Muito dinheiro. O Vereador da Câmara (2012) que, entretanto, já não é foi ele que me lembrou que também estava sediado na sede do Sindicato. Nessa altura, havia muita coisa. A malta quando começou a ir aos bairros, fomos apanhando a parte cultural que não era do RAP mas que era do teatro. Ontem estive no Chapitô, na ante-estreia da peça. Estava lá o Joaquim Nicolau a falar dessa altura, anos 80 e 90.

Soraia Simões: Depois o Joaquim Nicolau também se envolveu naquele filme do Leonel Vieira…

José Falcão: O Zona J?

Soraia Simões: Sim. Acho que o Joaquim entra aí.

José Falcão: Sim. O Joaquim Nicolau está. Como estávamos na Comuna e o Bando (grupo de teatro) estava lá sediado havia peças particulares. Eu entrava muitas vezes com eles. Eles fizeram uma peça que se chamava “E o Zé que Zé?”.

Soraia Simões: Lembro-me desse também.

José Falcão: Foi o Carretas (José Carretas) que encenou. Foi esta gente toda que entrou. Os nossos amigos.

Soraia Simões: Há uma série de coisas a acontecer na cidade de Lisboa. Cria-se a Associação SOS Racismo na primeira metade de 1990, Lisboa é capital da cultura em 1994, está  Jorge Sampaio na Câmara Municipal de Lisboa. A motivação poderá ter que ver com a criação desta e de outras organizações e com os problemas que levantavam, de certa forma «novos» (no apelo ao seu debate) para a cidade?

José Falcão: Os problemas eram os de sempre. A legalização, a discriminação racial e a extrema-direita.

Soraia Simões: Mas começaram naquela altura a vir cá para fora, tanto nas práticas artísticas como estando patentes no discurso da autarquia.

José Falcão: O Sampaio (Jorge Sampaio) tinha uma postura que não era a dos outros anteriores e posteriores. Apesar de serem amigos do partido. Mas o que estava a acontecer era os skins estarem completamente impunes.

Soraia Simões: E isso muda com os assassinatos de 1989 e 1995?

José Falcão: Começa aí com a abertura de inquéritos.

Soraia Simões: Estavas a dizer que não tinham subsídios. Na altura, vocês contavam com o quê além da vossa força de vontade?

José Falcão: Com a venda de material. No primeiro guia anti-racista fizemos 8 mil exemplares. Na altura, nem o Saramago andava a vender esses disparates. Agora toda a gente vende 100 mil e 200 mil.

Soraia Simões: Onde é que vocês vendiam?

José Falcão: Na rua e nas bancas. Andava com ele (o saco) como nós agora andamos. Eu tenho no meu saco as agendas deste ano para vender.

Soraia Simões: Não havia um sítio específico onde vender? Muitas escolas vendiam. Eu lembro-me de comprar alguns em escolas.

José Falcão: Mas isso é porque a gente ia lá. A gente sempre que ia aos debates deixava lá. Foi como na música, tirando a tipografia e a aparelhagem de som, tudo o resto é à pala.

Soraia Simões: Isto é, tudo pro bono?

José Falcão: Tudo. E as pessoas sabem que isso é para ser vendido para a SOS. Como sabem perfeitamente, e como a relação sempre foi diária e quotidiana. Mas depois se eu não lhes chateio, eles dizem: “Então? Já não gostas de mim?”. A todos os níveis a malta tenta gerir o plantel. Tentamos fazer uma rotatividade para não estar sempre a chatear as mesmas pessoas.

Soraia Simões: Porque não podem contar com recursos extra?

José Falcão: Não temos nenhum. Então, vamos chateando.

Soraia Simões: Voltando aos anos 90, quando a SOS é criada, estávamos a falar de Jorge Sampaio (pausa). Tu não sentes que há pelo menos uma tentativa de incremento de algumas políticas reformadoras na CML face ao que estava a acontecer?

José Falcão: Quando a SOS aparece as pessoas o que diziam era que não havia racismo se não fossemos nós. Nós é que inventámos o racismo. Ainda hoje, ainda há um parvalhão qualquer que diz esse disparate. Mas nessa altura era a política, não havia racismo. Nós somos um país de brandos costumes. Fizemos tudo e mais alguma coisa e tratámos muito bem toda a gente que vinha de África (e os que lá estavam). Durante estes 500 anos, tratámos sempre bem. A nossa história não contava que no Brasil também dávamos índios aos cães.

Soraia Simões: Havia uma linguagem dominante esmo quando Jorge Sampaio estava na Câmara de Lisboa?

José Falcão: Sim, claro. Quer dizer, esse discurso nessa altura que aparece o Cavaco (1985-1995) no poder e o Sampaio na Câmara, não houve (mudou) grande coisa. A onda de direita estava aí. Conservadora. E a violência policial imperava.

Podia haver mais alguma coisa ou outra, mas não. Aliás, o Sampaio quando vai para Presidente da República portou-se muito mal em algumas coisas, como as leis de imigração (2000/2001). Quando ele foi eleito em 2001, houve uma lei que estava para ser assinada e que ele escondeu que ia promulgar. Todos os partidos de esquerda perguntam: “Como é que é? O que é que vai fazer à lei de imigração?” Ele já tinha promulgado e a seguir, depois da eleição, mandei vir com ele.

Soraia Simões: Essa lei foi votada no ano de?

José Falcão: Foi votada em 2002. E ele andava a esconder que ia promulgar. Se estava tão à vontade tinha dito: “eu vou promulga-la”. Mas não o disse. Podia ter mandado para trás. Estamos a falar de um governo de direita. Nesta altura era o Sr. Barroso. Tinha um presidente mas teve o Cavaco até 1995. O (António) Guterres entrou em 1995. Foi quando o Alcindo (Alcindo Monteiro) foi assassinado no Verão de 1995. E eu sou preso  três meses depois (Mercês), em Outubro, quando o Guterres ganha as eleições. O Dias Loureiro já tinha saído mas ainda estava em funções, porque tinha passado uma semana das eleições de 2005. A onda não variava muito. Havia uma ideologia, no discurso neo-colonialista e conservador, dos «brandos costumes».

Soraia Simões: A maioria da malta que forma o SOS vinha do PSR. Consideravam-se uma organização apartidária?

José Falcão: Uma das coisas que a SOS faz é mostrar que as pessoas por serem de partidos não estão com uma doença transmissível.

Pelo contrário. Toda a gente que estava na SOS sabia que não tinha problemas em ser ateu; cristão; muçulmano; branco; amarelo; cigano; preto; Benfica; Sporting; PSR ou do PSD. Porque havia gente, inclusive destes partidos, que não eram. E sobretudo eram gente independente. Não tinha nada a ver com os partidos. Era militante do PSR há muito tempo e já aparecia na imprensa por ser dirigente e um dos fundadores. Quando a SOS aparece eu continuo na mesma. Não sou como aquelas pessoas que dizem: “Eu vou tirar a minha camisola.” Não preciso de tirar camisolas nenhumas por estar na SOS.

Soraia Simões: A lei da discriminação racial é inoperacional?

José Falcão: A lei discriminação racial não funciona. Mas existe uma lei. Isso é como as outras. É como tu não teres os mesmos direitos que as pessoas homens. A Constituição diz que sim, mas não tens. Tens de trabalhar dez ou vinte vezes mais do que os gajos.

Quando surgem a primeira vez, no Público (2007), duas páginas a dizer que nós estávamos em segundo lugar na política de acolhimento a imigrantes, três dias antes tinha saído um texto mais sério num cantinho e sem chamada de atenção a dizer que éramos o pior país a integrar. Desde 2007, nós continuamos em segundo lugar. É uma chatice! Nunca mais passamos à frente da Suécia! A Suécia que tem 10% de votos na extrema-direita. E eu pergunto: Que raio de critérios é que são estes? Não sei porque estão preocupados. Houve problemas no bairro da capital da Suécia por causa das mortes e dos motins a propósito da questão da imigração. Que rankings são estes? Ao menos da UEFA e da FIFA a gente sabe que se ganha passa para primeiro e se perde desce. Aqui é uma invenção. É o que convém. Isto tem algum sentido? Este (Joseph da Silva) foi agora condenado por causa dos acontecimentos no Bairro de Santa Filomena. Nesse processo, eu próprio, ele e outras pessoas fomos com familiares à Igreja da Amadora perguntar se havia uma casa. Nunca tem havido casa para estas pessoas todas. Mas agora há uma lista em todas as freguesias do país para recolher refugiados que finalmente começam a aparecer desde Agosto. Contas no banco para os refugiados que só agora começam a aparecer. O que é isto? Onde está o acolhimento das pessoas? Até agora, a quota de refugiados que este país tinha era completamente ridícula comparando com todos os países da Europa (até com a Hungria). Antes da crise dos refugiados, 30, 20 ou 40 era a quota. Os 40 que vieram agora neste processo, era a quota de 2014, que já devia estar cá.

Soraia Simões: E o papel da comunicação social aqui?

José Falcão: Evidente que no Verão isto «foi óptimo para refugiados e a invasão» (referindo-se às publicações da imprensa). Toda a gente fala em crise dos refugiados. Mas qual crise? Com quase 3 milhões de refugiados na Turquia. A Jordânia e o Líbano têm mais condições do que nós para atender os refugiados! Não brinquemos. E estamos a discutir 160 mil em 500 milhões (UE); 1 milhão em 500 milhões; 4 mil em 10 milhões (Portugal). O Líbano tem mais refugiados do que pessoas autóctones. Isto é ridículo! Eu dizia ao Rui Marques: “Qual é a diferença entre o que aconteceu na Líbia e o que está acontecer na Síria? Explica-me.” Ele: “O que queres dizer com isso?” “Estou eu a perguntar. Também se viam crianças mortas. Pior, viam-se pessoas na praia a banhar-se com mortos ao lado. Isso não choca? Porque é que tu não estiveste tão preocupado em fazer contas na altura? É a cor. Não dás conta?” Ele: “Não vás por aí!”. “Não vou? Então explica-me lá. Na mesma reportagem onde tu falaste sobre esta questão dos refugiados, passaram vídeos na imprensa que todos os pretos eram barrados para entrar nos comboios e ir para a Alemanha. Os brancos entravam e nem lhes pediam papéis. Explica-me! É o quê’’? Isto tem cor e há discriminação racial. Aqui é que se vê  nestas coisas.

Haver uma sociedade racista e xenófoba, não quer dizer que são todos, mas de facto há uma política de neo-colonialismo, eurocentrismo, racismo e xenofobia latente. O Estado é responsável por isto. Claro que não é só. Também podemos sair de casa quando não estamos contentes. Se quisermos sair do bem-estar e aceitarmos todas estas ideias feitas que nos convém. Os ciganos são maus, está-se mesmo a ver. Nós somos muito melhores do que os alemães. Nós não matamos tanto. Como se isto tivesse alguma contabilidade, os mortos da escravatura e os do Hitler tivessem comparações.

Soraia Simões: Fala-se também muito em “políticas integracionistas”, há activistas africanos que contestam esta, entre outras, expressões.

José Falcão: Sim. Inserção é o que deve ser. E multiculturalismo então é escandaloso.

Nós denunciámos isso e depois a filosofia dos Escolhas mudou na «3ª geração». O Edmundo foi para a frente do Instituto e é ele que nos chateia. Estávamos na Ameixoeira e agora aquilo é um ninho para ganhar dinheiro.

Soraia Simões: É também uma espécie de dormitório da cidade…

José Falcão: Eram todos os bairros sociais. Foi para onde a gente foi.

Soraia Simões: Ali ao pé do Lumiar?

José Falcão: Sim, à direita. Na Quinta da Torrinha (Ameixoeira).

Soraia Simões: Estás-me a dizer que desde esta altura que estou a retratar nada mudou?

José Falcão: Que muitas das coisas mudaram para pior, porque a lei de imigração tem mudado sempre e sempre para pior. Neste momento estão a decorrer reuniões para apresentar um caderno reivindicativo para as questões da imigração, como fizemos com o Sócrates em 2005. Foi feito pelo movimento associativo, só que em 2005 fazia manifestações com 2/3 mil pessoas (essencialmente imigrantes na rua). Desde essa altura, coisa que o PS não percebe, o que o Vaz Pinto fez foi alocar meios para poder comprar tudo isto e sanear quem lhe apetecia. Tentou sanear a SOS das duas comissões. Não conseguiu. Saneou de uma e da outra não conseguiu, porque a lei mesmo assim ainda protegia a nossa participação naquela comissão. Mas ele fez isso e meteu-me em tribunal por difamação. Exactamente porque eu denunciei estas coisas. Denunciei como tinha que denunciar e ele não gostou. Depois cortou-se quando viu que as minhas testemunhas eram a sério. Mesmo no Tribunal do Porto ele baixou a bolinha e desistiu da queixa. Não foi a julgamento. Esse senhor o que fez foi exactamente montar todo o sistema, que agora existe, continua e que se mantém. É o que eu digo ao PS: Não percebo! Como é que é possível que aquela elite esteja no serviço dos refugiados? Todos vieram dali. O Vaz Pinto, a Rosário Farmhouse e o Rui Marques. Agora este não sei se passou pelos Serviços (Jesuíta) dos Refugiados, mas era o Director Nacional dos Escolhas (o actual Alto-Comissário). Durante estes anos todos, aquilo não mudou absolutamente nada. Se hoje se entendem (a apresentação das queixas) quando antes ninguém percebia nada daquelas reuniões de comissões, porque aquilo estava apresentado de uma forma completamente estúpida. Em 2008, a Rosário Farmhouse despede o gajo que estava à frente dessa coisa. E eu disse: “Mas isso não é problema dele. Isso é política vossa que não quer que isto funcione.” O que apresentava e fazia seguir as queixas, um assessor, foi corrido. Por nossa pressão? Não. O que a gente pediu foi: isto tem que estar bem. Aquilo não estava bem. Continua na mesma até agora. E só agora (neste mandato) é que eles apresentam aquilo de forma perceptível. Mas, mesmo assim davam-te os números e as percentagens todas a cada reunião. Há tantas queixas que foram para tribunal e depois, no outro lado, baralhavam os dados todos. Tu não conseguias perceber nada. Em vez de ser uma coisa tão simples. Eu passei dez anos a dizer-lhes como fazer: “A queixa entrou. Onde está? Quem apresentou?”. Por exemplo, no tempo de Vaz Pinto nós apresentávamos queixas, elas desapareciam completamente, sobretudo as queixas de Alberto João Jardim; Maria José Nogueira Pinto; o Presidente da Junta de Freguesia de Benfica e os comandantes da polícia. Não há nenhuma queixa daquelas que tenha seguido para a frente, além das outras pessoas comuns.

Soraia Simões: Mas a queixa entrava.

José Falcão: Nós entregámos as coisas e nem sequer lá estão. Já denunciámos isso à imprensa várias vezes, mas é secundário. Nem sequer apresentar a queixa a dizer: «entrou em tal dia, foi por isto, a vítima», etc. Não está assim. Não se percebia durante anos e anos a fio. Nós a dizer como é que tinham de ser feitos. A Mónica Ribeiro (SOS Racismo) a fazer uma grelha, nós próprios a apresentámos em 2008. O PSR já tinha feito um trabalho sobre todas as queixas e o SOS não existia em 1989, quando o José Carvalho é assassinado. Nós não temos dossiers disso mas o PSR tinha quando apresentou à Procuradoria-Geral da República uma queixa contra o MAN. Em 1991, os skins são condenados. Um fugiu e eles não se chatearam nada com isso. Até que ele se entregou e continuou com a mesma pena, nem sequer foi condenado com mais.

Soraia Simões: E qual foi a pena dele?

José Falcão: Foi 12 anos.

Soraia Simões: Já cumprida então.

José Falcão: Sim. Há muito tempo. Foi em 1989.

Soraia Simões: Estás a dizer que ele fugiu? Então não cumpriu.

José Falcão: Não. Depois de um ano e tal entregou-se. Também não se preocuparam muito em procurá-lo.

O que se passou no Alto-Comissário serviu para montar um sistema que calou as pessoas. Na prática, deixou de haver manifestações. As leis foram piorando. Aliás, o Vaz Pinto cometeu uma ilegalidade e por isso é que eu queria ir a julgamento (recordando a queixa por difamação interposta a José Falcão). Ainda disse às minhas testemunhas e ao advogado que o que era bom era que aquilo fosse a julgamento. Eu podia ser condenado, mas ao menos a lei era questionada. Porque o gajo suspendeu a demissão e esqueceu-se que a lei do Durão Barroso (2002) tinha que ir a uma reunião daquela comissão. Todos podíamos dizer unanimemente que não. Mas tinha de haver uma reunião a pronunciar-se.

Soraia Simões: Tinha de ser revista?

José Falcão: Tinha de haver uma posição sobre ela, como tem que haver dos governos civis.

Soraia Simões: Neste caso não houve. Caiu?

José Falcão: Não caiu. A comissão esteve um ano e meio sem existir. Por exemplo, ele tomou posse em Março e a lei foi promulgada no ano a seguir. Ele estava num dilema: as comissões que tinham sido suspensas tinham de reunir. Fez uma reunião de uma Comissão que no fundo já não existia e a gente disse: “Fixe! Finalmente! Quase um ano depois, isto vai começar a funcionar.” Não, ele fez a reunião de uma Comissão que não existia. Eu considerava-me fazendo parte da Comissão. O Pedro Bacelar a mesma coisa. Ele fez a reunião só, e apenas, porque tinha que haver uma reunião daquela comissão sobre a lei, porque senão não podia ser promulgada. Imediatamente a seguir, as pessoas tomaram posição sobre a lei e depois nunca mais houve reunião.  Eu já não fazia parte daquela Comissão, porque ele já tinha corrido comigo e nós não sabíamos. As Comissões estavam suspensas. Ele reuniu e eu chamo-lhe o que tenho de chamar, porque ele mentiu às pessoas.

Soraia Simões: Queres dizer que ele fez isso “à má fila”?

José Falcão: Completamente! Ele precisava de reunir aquilo.

Soraia Simões: Quais foram as associações que se mexeram nessa altura?

José Falcão: A SOS, a Amnistia, o CPR, entre outros. As que estavam na Comissão. A CGTP também e algumas personalidades que faziam parte da comissão. Fizemos esse processo, mas houve poucas porque o movimento associativo começou a ser calado nessa altura. O ACIDI serve para calar as associações. Depois há outras coisas que se continuam a perpetuar até hoje. Vou-te contar a história que aconteceu em Dezembro do ano passado. Foi apresentado um livro, na Assembleia da República, já com o Pedro Calado como Comissário. Eu vou com o livro da Ana Cristina Pereira para vender-lhe o livro. Ele vinha com o Pedro Lynce. Ainda foi antes das eleições.

Soraia Simões: 2013?

José Falcão: 2014. Eu vou vender-lhe o livro. E ele: “Desta vez vais-me dar o livro.” E eu: “Desculpa? Vou-te dar o livro porquê? Tu nunca me deste nada.” E ele: “Não te dei nada? Então e os Escolhas?” Não sabia que os Escolhas (programa governamental de âmbito nacional, criado em 2001, promovido pela Presidência do Conselho de Ministros e integrado no Alto Comissariado para as Migrações – ACM) eram para arranjar dinheiro para as associações. Para já, têm uma conta particular, à parte, e não pode haver absolutamente nenhuma transmutação de dinheiros dos Escolhas. Há Escolhas que estão sediados nas associações, mas o dinheiro não é para a SOS. E ele: “Pois, isto é para capacitar os jovens dos bairros.” E eu: “Ainda bem que vens com essa da capacitação dos jovens, porque durante seis anos andamos a capacitar dois anos de Escolhas e agora, para a 5ª Geração, foi apresentado o mesmo projecto igual ao que apresentámos durante duas gerações, mas a única coisa que mudava era que os responsáveis eram os jovens do bairro; os parceiros eram os mesmos; a SOS deixava de ser o responsável e passava a ser um dos apoiantes e havia capacitação dos jovens. E o que tu fizeste? Deste o coiso a um consórcio. Isto é a capacitação"?

Soraia Simões: Pois, estava lá mais gente?

José Falcão: Estava lá o Pedro Lynce. Ele estava a querer fazer brilharete com o Pedro Lynce. Nunca está à espera que as pessoas digam as coisas na cara. Sabes o que fizeram para a «5ª Geração»? As pessoas que são dirigentes associativos não podem estar como coordenadores dos Escolhas. Porquê?

Soraia Simões: Isso é muito estranho.

José Falcão: Não é estranho. Eles não querem pessoas que percebam o que andam a fazer. Querem é empregados. Têm de ser pessoas que as associações contratem entre aspas.

Todas as pessoas que estão nos Escolhas são da SOS e dos outros. Nós continuamos a ter no Porto e deixámos de ter em Lisboa. Porque depois há dinheiro para comprar saquinhos. As pessoas que estão a trabalhar nos Escolhas, e que não têm mais nada, podem estar três, quatro, cinco e seis meses sem receber. Eu já perguntei aos Altos-comissários: “Vocês estão seis meses sem receber? Há problemas de tesouraria mas vocês não recebem o salário no dia? Então porque nos Escolhas as pessoas não recebem?”

Soraia Simões: Recuando à morte do Alcindo (Monteiro)…

José Falcão: Quero recuar ao Tribunal Constitucional porque é aqui que, para mim, está a actuação chave. O Tribunal Constitucional tinha as mãos sujas de sangue do Alcindo Monteiro porque resolveu não condenar o MAN, por se ter dissolvido. Eu perguntava: ‘’Eu posso chegar a casa de alguém, matá-lo e depois ir ao notário mudar de nome e já não me fazem nada’’? Foi o que o Tribunal fez. O Teixeira da Mota também criticou duramente o Tribunal Constitucional dessa altura. Em Janeiro de 1994, o tal processo da morte do José Carvalho, que nós fizemos um dossier sobre a extrema-direita. Toda a parafernália de casos dos skins e do MAN, porque não mataram só o José Carvalho. A polícia é que não investigou outras mortes. No fim-de-semana anterior já saia na imprensa que não ia acontecer nada. Nesse dia houve ataques dos skinheads, como quem diz: ‘’ganhámos’’! Ainda não havia a leitura oficial da sentença mas já saído no jornal.

Soraia Simões: Isso foi por aí? Mais ou menos.

José Falcão: Foi em Janeiro de 1994. Recusou-se extinguir o MAN porque, segundo o Ministério Público, excedeu-se no mau sentido, esclareça-se: não porque houvesse obrigação de extingui-lo, mas sim por outros motivos. Constituiu uma solução absolutamente hábil para evitar uma questão profundamente política. Numa notícia publicada no Jornal Expresso, no passado sábado, veio-se a confirmar a extensão de tal artifício. Eventualmente a extingui-lo preferiram descobrir que já estava extinto. Em vez de extinguir, não é? E eles mudaram de nome. Nesse fim-de-semana, anterior à sentença do tribunal, houve agressões. O namorado da Andrea Peniche foi agredido em Vila do Conde. Ela foi dirigente do PSR. Os skins nessa altura faziam isso. Iam todos os fins de semana para o Porto e quando vinham chegavam no comboio e iam atacar o povo. Foi para comemorar a sentença que já vinha no jornal. Nessa altura, os skins tinham feito uma série de barbaridades até à morte do José Carvalho e ao Faustino (colocado na linha do comboio). Houve ali um período em que os ataques dos skinheads estiveram directamente relacionados com oito gajos que estavam presos e quinze em julgamento.

Soraia Simões: Foram os mesmos que depois estiveram envolvidos na morte do Alcindo?

José Falcão: Alguns sim, de uma maneira ou de outra. Aliás, há gajos como o Francisco Mascarenhas que ainda agora no Vasco da Gama aparece nos comentários (facebook). Não é o Francisco Mascarenhas, porque esse foi absolvido no processo. Era um gajo que era o dono do Chaveiro em Almada. Fernando Gabriel Oliveira Martins Pimenta. Isto foi um trabalho de investigação que nós fizemos para um relatório. Havia uma associação internacional, o CERA (Centro Europeu de Pesquisa e Acção sobre o Racismo e Anti-Semitismo), que fazia um relatório sobre a extrema-direita todos os anos sobre diferentes países. Durante dois anos o Eduardo Dâmaso fez esse relatório. Ele é que fazia a parte de Portugal. Ele disse que não fazia o relatório que ia sair em 1998. Pedem ao SOS para fazer. Recebemos uma incumbência para fazer um relatório em três semanas. Esses gajos que fazem o relatório não gostaram do que nós fizemos e fazem sugestões para alterar. Acontece que, durante esse período, já estavam programados debates e eu já estava no programa. ‘’Então e agora? Saiu do programa? Não aceitamos a chantagem. Eles são muito importantes. Nós alteramos o vosso texto e vocês assinam. Ou então, nós fazemos outro’’. Conseguimos fazer uma brochura a correr para o dia da apresentação. Os gajos disseram que isto era muito mau para Portugal e o governo português. Nós dissemos que até final de Março não conseguíamos entregar e eles não aceitaram. E eu pergunto: ‘’Gostaríamos de saber se os académicos do CERA encomendam trabalhos desta envergadura em tão pouco tempo?”. Mas mesmo assim não fomos dos últimos. O que relatamos são factos, números, acontecimentos, e para isso socorremo-nos de diferentes núcleos da SOS espalhados pelo país, de muitos jornalistas responsáveis pelos arquivos de alguns jornais, que se prontificaram a ajudar-nos e a ajudar o CERA, dada a emergência da incumbência. Um dos gajos veio ter comigo para ir lá falar. Depois «levou» no debate.

Soraia Simões:  Conhecias o Alcindo Monteiro? Curiosamente era primo de dois dos Karapinhas (grupo de músicos que acompanhava General D: Djone Santos e Tutin di Giralda).

José Falcão: Não. O pai trabalhava no Hospital de Almada. Era amigo de um amigo meu. Eu não o conhecia. O que estava a acontecer era uma onda de violência porque ficaram impunes. O Tribunal Constitucional fez com que os skins estivessem à vontade para fazer. Os skins faziam sempre alguma coisa a 10 de Julho. Nesse ano foram atacar o Bairro Alto. Eu estava na Feira do Livro porque tínhamos bancas. Nessa noite, o José Carlos Tavares e outros foram à Feira do Livro. Depois íamos para as Catacumbas beber copos e eu a fazer contas da banca. Mas eu como estava a morrer de fome porque estive a fazer a banca o dia todo, não fui com eles imediatamente para o Bairro Alto. Fui à Cachupa e fiquei a ver um filme. Fiquei a ver na cozinha com os gajos da Cachupa e a comer. Cheguei ao Bairro às 3h00 da manhã. Aquilo estava em polvorosa. O pessoal diz que os gajos tinham matado um gajo e o Zé Carlos diz: ‘’tiveste muita sorte em não ter vindo connosco, porque eles passaram pelos skins quando foram para o Bairro’’. No dia a seguir, no domingo, as notícias que saíam do Alcindo eram: “Está sob observação no Hospital”. E que os polícias tinham metido 40 e tal pessoas dentro. Durante o dia, imediatamente de manhã, uma fonte do hospital disse-me: “o Alcindo está ligado à máquina”. À imprensa eu disse: “Vocês perguntem ao S. José (hospital) qual é a situação dele, porque ele está morto. E se eles não dizem que ele está morto, e se isto amanhã vai ao Tribunal de Instrução Criminal (TIC), eles saem todos cá para fora.” Porque uma coisa é bater com a cabeça e ficar sob observação e outra coisa é o gajo estar ligado à máquina.

Soraia Simões: Eles tinham ordens?

José Falcão: Claro. Porque é que o gajo está a levar porrada e toda a gente sabe e está sob observação e ninguém chateia? A partir daí, os skins estavam muito contentes e o culminar disso foi a morte do Alcindo. Depois ficaram parados mais uma vez.




 consulta dossier Alcindo Monteiro durante pesquisa

consulta dossier Alcindo Monteiro durante pesquisa

 

Fontes
[1] Sérgio Matsinhe, nome real do rapper, (entrevista completa em RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada: 1986 - 1996, Editora Caleidoscópio: SIMÕES, Soraia). 
[2] Simões, Soraia, Matsinhe, Sérgio: História Oral Mural Sonoro on-line, Europenana Sounds, recolha de entrevista, 3/07/2014, http://www.muralsonoro.com/qd-intro/.
[3] Fotografias várias durante trabalho de campo para tese entre 2012 - 2016

[4] Simões, Soraia, coordenação, Debates e Conferências RAPortugal 1986 – 1999 (7 de Setembro de 2016 a 14 de Janeiro de 2017): Rosas, Fernando; Falcão, José; LINCE, “RAPoder no Portugal urbano pós-25 de Abril”. On-line.

*Micro-história – parto da ideia de “micro-história” criada pelo historiador britânico Edward Thompson (Oxford, 3 de Fevereiro de 1924 – Worcester, 28 de Agosto de 1993), que demonstrou em vários dos seus trabalhos a relação entre história social e o desenvolvimento de alguns dos temas fundamentais da micro-história: a preocupação com a constituição dos grupos sociais, o significado cultural da acção dos grupos sociais, e as consequências, positivas e negativas, da transformação social.

** Rappers e outros/as: Agradeço os testemunhos durante este longo processo de General D, Makkas (Black Company), KJB (Black Company), Bambino (Black Company), Francisco Rebelo (Cool Hipnoise, baixista Black Company, Mind da Gap, Boss AC, Ithaka), Marta Dias (General D&Os Karapinhas), Double V (Family), Maimuna Jalles (General D&Os Karapinhas), Lince (New Tribe), M (New Tribe), Tiago Faden (produtor executivo RAPública), Hernâni Miguel (manager, animador cultural, produtor colectânea RAPública), José Mariño (autor dos programas de rádio Novo RAP Jovem e Repto), Jazzy J (Zona Dread), Jaws T e MC Nilton (Líderes da Nova Mensagem), Ithaka, Sweetalk (Djamal), X-Sista, Jumping (Djamal), Ace (Mind da Gap), NBC (Filhos de 1 Deus Menor), Tutin di Giralda (músico General D&Karapinhas), Djone Santos (músico General D&Karapinhas), João Gomes (músico Cool Hipnoise e General D&Karapinhas), Janelo da Costa (Kussondulola), Zj /Zuka (Divine), Dana - Dane (Divine), Chullage, Biggy (Afroblood, Guardiões do Movimento Sagrado), José Falcão (SOS Racismo), Maze (Dealema), Karlon (Nigga Poison), Kilu, Fernando Rosas (historiador). 

Breves notas úteis que integram a pesquisa:

MAN:  Movimento de Acção Nacional (MAN). O líder do MAN percebe que os skin podem representar a base de militância que o MAN nunca conseguiu congregar. Razão pela qual os materiais do MAN começam a circular no meio skin. Em conversa com o historiador Riccardo Marchi, cuja investigação está relacionada com as direitas radicais, ele afirma que o meio skin era «bastante impermeável porque os skin principalmente os das periferias (Margem Sul nomeadamente) não queriam ser controlados por ninguém, nem estavam muito interessados em política, apenas em cultura suburbana (música, copos, pinchadas nas paredes, confrontos violentos de rua)».

Hammerskin e  Blood&Honour: redes internacionais de extrema-direita que surgiriam na década de 1990, PHS, criado por Mário Machado (acusado da morte de Alcindo Monteiro) em 2004/5.

Simões, Soraia, 2009. Punked*, Rua De Baixo

No dia da morte de Alcindo Monteiro  decorria o concerto de um dos grupos de Vanda Gonçalves (Dogue Dócil, Kassefazem), em 2009 numa entrevista à vocalista*, ela referia que «não conseguia controlar a afluência de skinheads aos concertos da banda» (...) «Este facto fez com que muita da comunicação social, mas não só, fosse abafando o meu nome e a minha imagem». Vanda recordaria nessa entrevista que depois de convidada para vocalista do grupo Peste e Sida (na altura da eminente saída de João Almendra/vocalista), chegou a fazer alguns espectáculos da digressão denominada “Portem-se Bem”, como vocalista a par de João Almendra e a entrar num trabalho de composição do novo disco “Peste e Sida é que é” tendo, entretanto, saído João Almendra. O seu nome durante muito tempo associado à cumplicidade com o caso do assassinato do dirigente político do PSR fez igualmente com que  Luís Varatojo e João San Payo (ambos membros do grupo Peste e Sida com o qual colaborava) lhe pedissem para mudar de nome e de imagem. A vocalista acabaria por sair.

Créditos
Pesquisa, Entrevista, Captação de Som: Soraia Simões
Fotografias: Soraia Simões e Joseph da Silva
Design de som e sonoplastia de entrevistas no audiolivro: João Megre


 

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RAPRODUÇÕES DE MEMÓRIA, CULTURA POPULAR E SOCIEDADE: GENERAL D

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RAPRODUÇÕES DE MEMÓRIA, CULTURA POPULAR E SOCIEDADE: GENERAL D

Notas

 

1) 2018/19 No prelo, convite para livro Reinventar o Discurso e o Palco. Coordenadores: Paula Guera, Tirso Sitoe. Título do artigo: «RAPresentar: discursos, territórios, poder público e identidades.

2) Simões, Soraia 2017 RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada (1986 - 1996). Editora Caleidoscópio. Lisboa.

3) Simões, Soraia 2016 RAPortugal 1986 - 1999. Ciclo de Conferências e Debates no âmbito de projecto parcialmente financiado. Direcção Geral das Artes.

4) Simões, Soraia 2018/9 no prelo Fixar o Invisível. Os primeiros Passos do RAP em Portugal. Editora Caleidoscópio. Lisboa.

5) Colóquio Reinventar o discurso e o palco: o RAP entre saberes locais e olhares globais, Maputo, comunicação aqui

 

General D nasceu na ainda Lourenço Marques, hoje Maputo, Moçambique, no ano de 1971.

Sérgio (Matsinhe), o nome escolhido entre uma lista de outros nomes pelos pais por imposição externa em tempos de políticas repressivas exercidas entre as populações nativas das ex-colónias, sucumbiu com a chegada de General D e a força da sua actuação no contexto particular da  «cultura hip-hop» e na sociedade portuguesa no período cavaquista pelos debates e discussões públicas em que se envolveu. 

Explicita nesta entrevista os vários espaços geográficos (incluindo aquele de onde é oriundo) por onde passou até se fixar no Barreiro, mas também outros aspectos, como: a primeira ligação às palavras e posteriormente à escrita,  resultado dos discos que ouvia incentivado por aquilo que o irmão mais velho e a mãe escutavam,  como Maria Bethânia, Chico Buarque, Bonga e UHF,  algumas lembranças que retém de um modus operandi dentro do hip-hop  quando a «cultura» ainda se estava a formar em Portugal, a sua chegada à indústria de gravação e edição fonográfica, os temas expostos nas suas letras que ainda hoje o inquietam, sendo o racismo aquele no qual mais atenção é dispendida no seu discurso (o institucional como aquele que, também fruto disso, é praticado no dia-a-dia), entre outros.

Tornou-se um activo defensor dos direitos das minorias, chegando mesmo a ser candidato a deputado ao Parlamento Europeu pelo Movimento Política XXI e Porta-Voz da Associação SOS Racismo, organizou no ano de 1990 o primeiro festival RAP em Portugal, em Almada (na Incrível Almadense) e foi o primeiro rapper em Portugal a assinar um contrato discográfico, com a EMI-Valentim de Carvalho. Em 1994 foi editado o EP PortuKKKal É Um Erro, disco que incluía três temas e que contou com a participação do grupo coral cabo-verdiano Finka Pé, deu alguns concertos em Inglaterra e passou com frequência em rádios locais fortemente dinamizadoras do hip-hop, registou alguns espectáculos de relevo no nosso país, nomeadamente no Festival Imperial, na cerimónia de entrega dos Prémios do jornal Blitz e na Festa do Avante. Em 1995 foi editado o seu álbum de estreia intitulado Pé Na Tchôn Karapinha Na Céu, gravado por General D & Os Karapinhas e produzido por Jonathan Miller, no qual participaram convidados como Marta Dias, Sam ou Boss AC, entre outros.
Participou em Timor Livre, resultado da gravação de um espectáculo no Centro Cultural de Belém de solidariedade para com o povo de Timor, onde participaram Delfins, Rui Veloso ou Luís Represas, e em que General D interpreta dois temas. Após dois anos de concertos dentro e fora de Portugal, General D ainda editou Kanimambo (1997), que contou com a produção de Joe Fossard.

No ano de 2014, a 28 de Junho, integrado no Festival Lisboa Mistura  deu um espectáculo que encheu e que marcou o seu regresso aos palcos. Precisamente o ano em que se assinalou a comemoração dos 40 anos decorridos da Revolução de Abril de 1974 e que simultaneamente marcou os 20 anos decorridos da sua primeira edição discográfica.

com General D, Agosto de 2014, em Miratejo, numa gravação em vídeo

 

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RAProduções de Memória, Cultura Popular e Sociedade: Makkas (Black Company)

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RAProduções de Memória, Cultura Popular e Sociedade: Makkas (Black Company)

 

Notas

1) RAP (Rithm And Poetry) é a prática sonora e/ou musical, um dos eixos da «cultura hip hop», assim entendida pelos precursores. Esta cultura integra ainda a vertente visual intitulada graffiti ou  muralismo (ouvir Nomen neste dossier) e a vertente coreográfica denominada breakdance.
Ao hip hop, que se formou nos bairros do Bronx ou Nova Iorque, e se tornou pouco tempo depois numa cultura urbana e de consumo entre as comunidades juvenis passou a atribuir-se o nome de «movimento» ou «cultura», tendo posteriormente quer o RAP como o hip-hop (enquanto cultura agregadora das várias vertentes ‘’artísticas de rua’’) assumido outras denominações locais, como aconteceu  no contexto português onde há uma corrente dominante que o apelida de hip hop tuga ou rap tuga, à qual se tem oposto uma outra corrente que questiona o significado dessas categorizações afirmando, antes, que se trata de um RAP feito em Portugal e não só em português. Crítica encontrada, por exemplo, no rapper Chullage, que usa ora o português ora o crioulo de Cabo Verde nas suas criações. 

2) Simões, Soraia 2017 RAPublicar. A micro-história que fez história numa Lisboa adiada (1986 - 1996). Editora Caleidoscópio. Lisboa.

3) Simões, Soraia 2016 RAPortugal 1986 - 1999. Ciclo de Conferências e Debates no âmbito de projecto parcialmente financiado. Direcção Geral das Artes.

4) Simões, Soraia 2018/9 no prelo Fixar o Invisível. Os primeiros Passos do RAP em Portugal. Editora Caleidoscópio. Lisboa.

5) Colóquio Reinventar o discurso e o palco: o RAP entre saberes locais e olhares globais, Maputo, comunicação aqui

6) Fotografia de capa: Helena Silva, Outubro de 2014, LARGO Residências.

 

Paulo Jorge Morais, conhecido por Makkas, nome a partir do qual integrou a  cultura hip-hop há cerca de vinte anos, nasceu no ano de 1976 em Angola, mas foi em Miratejo que cresceu.

Makkas já estava ligado, a partir da Moita, ao universo hip-hop, mas foi quando integrou o grupo Black Company que saiu da invisibilidade. Do grupo, criado na década de 1980, composto pelos rappers Bantú (agora Gutto), Bambino e Makkas (que o integraria no ano de 1988) seria anteriormente formado, ainda, pelos Dj´s KJB e Soon.

Vários rappers da área metropolitana de Lisboa, como General D e Ivan Cristiano (Beat boxer, que curiosamente integraria mais tarde o grupo de Almada UHF, com a função de baterista) passaram por Black Company.

Na colectânea Rapública, editada em 1994,  ''Nadar'', um tema que surgira espontaneamente e que seria o primeiro tema em português do grupo, integrou o disco.
 

O álbum  Geração Rasca,  de 1995, bem como Filhos da Rua,  de 1998, tornaram o grupo reconhecido no panorama nacional, o sucesso alcançado pelos seus integrantes tornaram o grupo uma referência para outros rappers, bem como um estímulo para várias comunidades, especialmente de jovens, oriundas dos mesmos espaços e/ou com experiências sociais e culturais semelhantes. A participação em Racismo Não, editado pela AMI (Assistência Médica Internacional), foi disso exemplo. 

Actuaram em Cannes, no festival MIDEM, na noite Atlântica, no Brasil, entre outros.

A 8 de Setembro de 2008 seria lançado Fora de Série, com dezasseis temas, do qual fez parte o  single  "Só Malucos", um tema que reafirma o cariz intervencionista do grupo junto dos seus pimeiros seguidores. Cariz esse durante muito tempo invisível, devido à forte difusão e aceitação de ''Não Sabe Nadar'' que tornaria, para a maioria da recepção, sinónimo de uma descontinuidade dos seus papéis de denúncia das realidades circundantes.

À data em que esta entrevista aconteceu (Outubro de 2014),  Makkas encontrava-se em estúdio na finalização do seu mais recente fonograma, de nome Rotina já com o seu novo grupo: The Raw Sample Project.

 

makkas soraia general d.jpg

Miratejo, Agosto de 2014, com Makkas (Black Company) e General D

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Soraia Simões dirige Documentário A Guitarra de Coimbra (RTP2)

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Soraia Simões dirige Documentário A Guitarra de Coimbra (RTP2)

A investigadora Soraia Simões é a autora de um novo documentário, A Guitarra de Coimbra, que está a ser produzido para a RTP, com transmissão agendada para a grelha de 2019 da RTP2.

O desafio do documentário é contar a história deste património imaterial da Coimbra popular, “nas vozes de intérpretes homens e de intérpretes mulheres, construtores, estudiosos, documentos inéditos e espaços, desde o berço até à contemporaneidade, da tradição à modernidade”, explica Soraia Simões.

Popularizada por Carlos Paredes, a guitarra de Coimbra distingue-se da versão lisboeta por ter uma tessitura mais grave e um timbre distinto, devido às diferenças na sua construção, bem como na execução. A afinação nominal, ainda hoje usada, mantém características das cítaras do Renascimento.

O documentário será realizado por José Ricardo Pinto, estando Pedro Porto Fonseca responsável pela direcção de som.

 

Imagem: Carlos Paredes representado na Estação Aeroporto do metro de Lisboa (Crédito: IngolfBLN – Wikimedia Commons)

Fonte: Instituto de História Contemporânea, FCSH NOVA Lisboa

 

«(...) Dar dignidade e valorizar a guitarra de Coimbra, não só pela sua importância a um nível transnacional como local (na cidade de Coimbra), na medida em que a abordagem ao instrumento começa logo com uma questão acerca das suas origens ou radicações geográficas.

Até há muito pouco tempo houve um discurso dominante em torno da guitarra de Coimbra que circunscrevia a sua história e os caminhos que traçou a comunidades de prática fixadas na cidade de Coimbra, sobretudo nos meios académico e futrica, em alguns campos esse discurso ainda prevalece, como em alguns liceus que replicam a cultura académica de matriz conimbricense e alguns estudantes da Universidade do Porto (formações reprodutivas no interior do Orfeão Universitário).

A guitarra de morfologia moderna, semelhante  à de Paredes, não teve radicação em formações musicais frequentes nas aldeias do município de Coimbra nem nos municípios dos arredores.  Em sites e blogues pela internet encontramos a guitarra do fado (guitarra tipo Lisboa) em concelhos como Lousã e Miranda do Corvo onde há forte tradição do que alguns dos estudiosos deste intrumento designam como fados cantados e dançados.

Já a guitarra de Coimbra de morfologia tradicional teve grande radicação em grupos musicais de performers activos em Coimbra, povoados concelhios e municípios vizinhos como Montemor-o-Velho.

Pela evolução constante do instrumento, porque hoje em dia a guitarra de Coimbra é tocada em mais de 70% de situações no âmbito do Fado na cidade de Lisboa e ensinada como instrumento de suporte nas escolas embarcamos nesta viagem com os seus principais dinamizadores, tocadores e estudiosos. Sem esquecer, nem poderia, uma parte da história de alguns familiares ligados à construção deste instrumento. 

Sejam bem-vindos nesta viagem aos caminhos percorridos pela Guitarra de Coimbra». 

 

Soraia Simões

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O RAP nos cinemas de autor e a contínua invisibilidade de um pensamento crítico sobre as mulheres. Notas breves (1984 - 2009)

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O RAP nos cinemas de autor e a contínua invisibilidade de um pensamento crítico sobre as mulheres. Notas breves (1984 - 2009)

1984 - 2009

 

A urgência própria dos quotidianos tensos, juvenis e frequentemente marginalizados reflectida directamente nas artes urbanas no seu início (o breackdance, o grafitti, o RAP) influenciou a sétima arte e a academia mais afecta às artes visuais e ao multimédia.

Os filmes americanos, com distribuição europeia, Breakin’ de Joel Silberg (1984) e Beat Street (1984) de Stan Lathan foram disso exemplo de um modo explícito, mas também a influência deste universo no cinema de autor, como o revelou Mathieu Kassovitz em La Haine (1995).

O RAP de fins dos anos de 1980 e meados dos anos de 1990 foi predicado e complemento de interesse na realização de vários documentários, filmes e vídeos de natureza quer histórica como etnográfica.

Em Portugal, a partir da edição da colectânea RAPública (1994) vários foram os cine-diários realizados in loco quer por cineastas como por entusiastas pesquisadores desta prática: os documentários Geraçon RAP (1993 - 1995)[1], O RAP é uma Arma (1994 - 1996)[2] ou os cine-diários dispersos dos realizadores Edgar Pêra[3] e Rui Simões nos bairros e em situações que acompanhavam os jovens rappers a partir de 1995 foram alguns dos consultados (depois de evocados pelos entrevistados)[4].

No mesmo período histórico filmes mais comerciais como Corte de Cabelo (1995) de Joaquim Sapinho e Zona J (1998) de Leonel Vieira recorreram a este universo cultural, não só por via de imagem como da música.

Na primeira metade dos anos 2000 o diálogo iniciado entre o RAP e o cinema de autor redobrou. Vários foram os filmes na primeira metade dos anos 2000 que poderão servir de exemplo a esse crescente interesse.

8 Mile de Curtis Hanson (2002) traçaria a história de Jimmy (B-Rabbit), um jovem rapper branco que ambicionava fazer sucesso com as suas criações, já que isso poderia ser traduzido num modo de o retirar da pobreza mas também do estigma colocado sobre o território, Warren, a norte de Detroit — uma cidade suburbana —, onde vivia (a mesma onde Eminem viveu); Profissão MC, de Alessandro Buzo e Toni Nogueira (2009), narrou as dificuldades que alguns jovens em contextos sociais, económicos e territoriais adversos tinham em encontrar um caminho viável para as suas vidas, escolhendo outras vias possíveis, como o hip-hop, de arrolar as suas histórias pessoais, como sucedeu com Criolo; Notorious — em português Nenhum Sonho é Grande Demais —, de George Tillman (2009) centrou-se no guião vivencial de Christopher Wallace, conhecido como The Notorious BIG, criado em Brooklyn, transformado numa das maiores influências para outros jovens que ambicionavam fazer parte deste universo cultural, sendo o seu percurso brutalmente interrompido em Março de 1977 aos tiros em Los Angeles; em Get Rich or Die Tryin' de Jim Sheridan (2005) o protagonista é Marcus (50 Cent), um jovem órfão da periferia envolvido num tiroteio, que a meio da sua lenta recuperação deste episódio vai recordando as dificuldades experienciadas nas ruas do Bronx acabando por ver a sua vida a mudar depois de conhecer um ex-condenado numa luta permanente para se tornar um rapper famoso.

De facto, todos estes filmes abriram precedentes sobre as narrativas criadas em torno do lugar, da condição social e histórica das comunidades negras e/ou residentes nesses territórios, e de como o RAP em específico ou o hip-hop em geral se afiguraram como fugas possíveis a essa predição futura apoiada no estigma e preconceito sobre os mesmos. Porém poucos, apesar de rodados já no século XXI após as primeiras décadas de aparecimento/impacto discográfico e televisivo do género (anos oitenta e noventa do século XX), fixariam a condição feminina ou os repertórios de luta das mulheres nesses mesmos lugares, conjunturas e universo cultural. O filme brasileiro Antônia introduz excepcionalmente uma história feminina de sucesso de quatro raparigas, habitantes de Vila Brasilândia   periferia de São Paulo  —, Mayah (Quelynah), Preta (Negra Li), Barbarah (Leila Moreno) e Lena (Cindy) que sonhavam viver da música. A meio do filme elas largariam os trabalhos de backing vocals de um grupo de RAP masculino para constituírem o seu, Antônia.

Mas, mesmo o argumento do filme Antônia distrai o espectador por meio de um conjunto de convenções habituais relativas à mulher negra, no caso a um grupo de mulheres negras, em contexto periférico que se torna (m) artista (s) mainstream, existindo nele ausência de uma narrativa crítica, pouca pesquisa teórica e teórico-prática e/ou de aprofundamento dessa mesma narrativa, semelhante aliás à maioria do cinema de autor produzido em anos seguintes sobre este domínio cultural ou tendo-o como base, quer em Portugal, no resto da Europa, como  no continente americano.

 

 

[1] realizado por Artemísia Delgado, Massimiliano Ferraina, António Concorda Contador, Emanuel Lemos Ferreira. ISCTE, 1995.
[2] realizado por Kiluanje Liberdade, 1997.
[3] primeiro cineasta português a realizar um videoclip de RAP feminino (Djamal).
[4] Simões, Soraia 2017 RAPublicar. A micro-história que fez História numa Lisboa adiada (1986 - 1996). Editora Caleidoscópio.

Simões, Soraia 2018/9 no prelo Fixar o Invisível. Os primeiros Passos do RAP em Portugal. Editora Caleidoscópio. Lisboa.

Trailer retirado do canal Youtube.

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A vida por um fio, de José Ricardo Pinto, estreia a 6 de Junho na RTP2

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A vida por um fio, de José Ricardo Pinto, estreia a 6 de Junho na RTP2

Reflexão audiovisual sobre o teatro de Marionetas, realizada por José Ricardo Pinto [1] com a colaboração da companhia alcobacense S.A. Marionetas

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Documentário de José Ricardo Pinto sobre o teatro de marionetas português, que nos conta a História de homens e mulheres que passavam tradições através de fantoches. Um teatro que, prescindindo de actores de carne e osso, animava serões - de norte a sul do país - e cruzava a oralidade com o engenho da imaginação. 

Actualmente, a manipulação das marionetas é uma arte cuidadosamente preservada. Diversas são as companhias que se dedicam a esta arte, investigando, construindo e divulgando o Teatro de Marionetas. 
O documentário vai ao encontro desses homens e mulheres que, puxando os fios, dão vida a bonecos inanimados. O dia-a-dia, as técnicas, o engenho, a criatividade e a capacidade de fazer rir, chorar e sonhar.
«Talvez a vida não seja uma coisa poética. Mas tento encontrar poesia na vida», Henrique Delgado (1938-1971), importante historiador da marioneta em Portugal.

[1] José Ricardo Pinto, é realizador e documentarista, integra a Associação Mural Sonoro. Tem no prelo, também para a RTP2, o filme A Guitarra de Coimbra, documentário da autoria de Soraia Simões que conta com a sua realização.

[2] Estreia dia 6 de Junho pelas 23.10. Mais em RTPlay Programação.

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